Death of a Tzaddik II

In the first piece I wrote on the death of a Tzaddik at a time of decree upon the community, I quoted the Derech Hashem who says that suffering [yissurin] of a tzaddik atones for the entire generation.

While this is true, I blurred the lines of the issue, as the Ramban I quoted was discussing death; while Ramchal was dealing with suffering prior to death.

This weakened the question I asked "When does Hashem use the tzaddik to supply atonement for the generation and when does He kill tzaddikim as part of a general decree upon the entire community?"

Rashi in this week's parsha strengthens my question because he quotes a Gemara that says that the DEATH of the tzaddik actually atones as well. Not just the suffering during the tzaddik's lifetime.

ותמת שם מרים - למה נסמכה פרשת מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה קרבנות מכפרין אף מיתת צדיקים מכפרת

The full quote from the gemara in Moed Katan 28a:
אמר רבי אמי: למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה - לומר לך: מה פרה אדומה מכפרת - אף מיתתן של צדיקים מכפרת. אמר רבי אלעזר: למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה? - מה בגדי כהונה מכפרין - אף מיתתן של צדיקים מכפרת.

Keren Orah comments on the reason why the gemara brings 2 sources to teach this idea that death of a tzaddik provides atonement:
שם גמרא למה נסמכה כו' ואמר ר"א למה נסמכה כו'. יש לדקדק תרי קראי למה לי ונראה דבא לאשמעינן כי היכא דמצינו בקרבן ב' מיני כפרות הא' הקרבן עצמו והב' מכשירי הקרבן כמו בגדי כהונה שהם מכשירי הקרבן ומכפרים כן נמי יש שני כפרות אלו במיתת הצדיקים כי נשמתם העולה למעלה היא גוף הקרבן כדאיתא במדרש וכן תיקנו בתפלת העבודה ואשי ישראל כו' וכמש"כ התוס' בסוף מנחות ומכשירי הקרבן הוא גוף הטהור אשר טמון למטה וגם הוא קדוש הוא ועומד לכפרה בכל עת זעם ועברה ח"ו ע"י התעוררות תפלתם כי הם במיתתן קרוים חיים כנודע

I would like to speculate and add that perhaps the suffering of the Tzaddik provides the
"ומכשירי הקרבן הוא גוף הטהור אשר טמון למטה וגם הוא קדוש הוא ועומד לכפרה בכל עת זעם ועברה ח"ו"

Tzadikim and Reshaim - G-d's Judegment II

כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע:

(כד) אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ:

(כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט:

(כו) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם:

malbim

(כא) ארדה נא. בכל זה עדן לא נחתם גזר דינם עד שאשלח מלאכי לראות את מעשיהם שם במקום הרשע, כי בזה נעלה משפט ה' ממשפט בני אדם, כמ"ש ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע אמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע ישפוט האלהים כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שם, ר"ל שמשפט ה' נבדל ממשפט בני אדם תחת השמש, שבמשפט בני אדם לא יביטו רק על המעשה לבדה, וכפי המעשה יחרצו את הדין, וז"ש שתחת השמש גם במקום המשפט לא יביטו רק על הרשע, וכפי שהרשיע כן יחרצו משפטו, וכן גם במקום הצדק לא יביטו על ענין אחר רק על רשע של המעשה, אבל במשפט האלהים יביט על הצדיק ועל הרשע, ר"ל יבחן את הפועל את הרשע ותכונתו, וגם יבחן את העת באיזה עת הרשיע וענין החפץ של הפועל שעז"א כי עת לכל חפץ, וגם יביט על כל המעשה בכללו, ובצרוף המקום שנעשה המעשה שעז"א ועל כל המעשה שם, למשל במשפט של סדום שכלאו רגל עובר אורח מארצם וענו את העוברים בתועבת רצח, ויד עני ואביון לא החזיקו, לפי מה שעלה זעקת הנעשקים למרום היו חייבים כליה, אבל ברדת השופט העליון למטה להשקיף על תכונת נפש הפועל, יביט אם הם בטבעם כיליים שלא השליטם האלהים לאכול מעשרם ועי"כ קפצו ידם מתת לדל, או אם רבו אורחים עניים כארבה לרוב, או אם הוא עת רעב, או אם הוא עת מלחמה שאז יקפידו שלא יעברו זרים לרגל את ארצם, או שמה שיענו את האורחים במשכב תועבה הוא מפני תאותם כמו שהיו בגבעה, או שלא יכלאו רק רגלי אורחים עניים לא רגלי אורחים עשירים שאין שואלים מהם מאומה, וכדומה, שכ"ז יקל ענשם וכמו שפירש זאת (יחזקאל יז, מט נ) הנה זה היה עון סדום גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי, באר שלא היה זה מפני רעב, שהיה לה שבעת לחם, ולא מפני הכילות, כי הי"ל גאון שבעת לחם, ולא מפני מלחמה, כי השקט הי"ל, ולא מפני שהאורחים רבו עליה, שהי"ל שלוה, שמורה שלוה פנימית, וכן מה שעשתה תועבה מ"ש הוציאם אלינו ונדעה אותם לא היה מפני התאווה רק מפני גבהות הלב להבזות את האורחים ולענותם, לכן ואסיר אתהן כאשר ראיתי, רומז עמ"ש ארדה נא ואראה, שכ"ז ראו המלאכים בבואם לסדום כמו שיתבאר בפרשה הבאה, שהשקיפו על כל הפרטים האלה, ועז"א ארדה נא ואראה ואז כשאביט על תכונת הפועלים והעת ויתר ענינים ואראה שכצעקתה הבאה אלי עשו שגם למטה נמצאו כל אלה לרוע, אז כלה היה הפקודה שיעשו כלה ויהפכו משרש ערים, ואם לא אם למטה ימצאו ענינים המקטינים רשעתם לפי תכונת העושים ומקומם וזמנם ויתר פרטים, אז אדעה ואשגיח איך להענישם ולא אעשה כלה:

(כג) השאלות (כג - לב)

טענת אברהם היה שלא יספה צדיק עם רשע. ואיך שאל עי"ז שינצלו כל אנשי המקום בעבורם הלא די שינצלו הצדיקים לבד:

על שאלה של ארבעים וחמשה ושל עשרים אמר הנה נא הואלתי לדבר. ועל השאלה של שלשים ושל עשרה אמר אל יחר לאדני ועל שאלה של ארבעים אמר סתם; על שאלה של מ"ה ושל עשרים ועשרה אמר לא אשחית ועל ארבעים ושלשים אמר לא אעשה:

האף תספה צדיק עם רשע. כי כ"מ שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין טוב לרע, וע"כ כשעבר ה' לנגוף את מצרים כתיב ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך ולא שרף וכו' כמ"ש חז"ל, כי אחר שהיה צריך לפסוח על בתי ב"י, וזאת לא יעשה המשחית שאינו מבחין בין טוב לרע, ותחלה חשב אברהם שה' ילך אתם ופסח על בתי הצדיקים, אבל כשראה שהוא עודנו עומד לפני ה' והם הלכו לבדם, והם ישחיתו את הצדיקים ג"כ לכן טען על זה:

(כד) אולי יש. כי בזה שאין המשחית מבחין בין טוב ורע, בארו חז"ל שדוקא בין צדיק שאינו גמור ובין רשע אינו מבחין, אבל צדיקים גמורים יבחין גם המשחית. ואהרן עמד בין החיים ובין המתים ועצר המגפה. וכבר פירשו המפרשים מ"ש בסורא הוה דברא בשבבותיה דרב לא הוה דברא, סברי כ"ע משום כבודו דרב הוא, אתחזי להו בחלמא, זכותיה דרב נפיש רק משום האי גברא דהוה משאיל מרא וחצינא לבה"ק, כי כשחשבו שהוא בעבור רב חשבו שרב הוא צדיק שאינו גמור שלכן מוכרח להציל כל השכונה, כי המשחית לא יבחין אותו באשר הוא צדיק שאינו גמור, והודיעו בחלום, שזכותיה דרב נפיש ולא היה צריך להציל כל השכונה, כי גם המשחית לא היה נוגע בו באשר הוא צדיק גמור, ורק משום האי גברא דהוה שאיל מרא וחצינא, שהוא לא היה צדיק גמור והמשחית לא היה מבחין להצילו, הוכרח להציל את כל השכונה. וע"ז טען אברהם אולי יש חמשים צדיקים שאינם צדיקים גמורים רק שהם צדיקים בתוך העיר הזאת, שלפי ערך אנשי סדום הם צדיקים, ואותם לא יבחין המשחית להצילם, אחר שאינם צ"ג, וא"כ האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה, ר"ל שהם רק צדיקים בקרבה לפי ערך אנשי סדום[א]:

מלבי"ם תורה אור בראשית פרק יח

מלבי"ם תורה אור בראשית פרק יח

[א] בזה תבין מ"ש בשבת מעולם לא יצאה טובה מפי הקב"ה וחזר בו לרעה חוץ מדבר זה שנא' (יחזקאל ט) ויאמר ה' אליו עבור בתוך העיר, א"ל הקב"ה לגבריאל לך ורשום על מצחם של צדיקים תיו של דיו כדי שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה ועל מצחם של רשעים תיו של דם כדי שישלטו בהם מלאכי חבלה, אמרה מדה"ד רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו א"ל הללו צדיקים גמורים הם, א"ל היה בידם למחות ולא מיחו, ויפלא הלא אמר לו רשום על מצחם של צדיקים ועל מצחם של רשעים וידע שהם צדיקים, וגם למה לא אמר תיכף שהיה בידם למחות, רק שתחלה חשב שהם צדיקים שאינם גמורים וצדיק שאינו גמור אינו יכול למחות ולהוכיח כי יאמרו לו טול קיסם מבין עיניך, רק ששאל אחר שאינם צדיקים גמורים מה נשתנו אלו מאלו, כי המשחית אינו מבחין בין רשע ובין צדיק שאינו גמור, וכאשר השיב לו שהם צדיקים גמורים שזה מבחין גם המשחית, אז אמר היה בידם למחות כי צדיק גמור לו נאה להוכיח:

Moshe's Humility

משך חכמה במדבר פרק טז

ולא הרעותי את אחד מהם .
יתכן, כי המשתבחים בענוה - וענותנותם היא פחותה - מקרבים ומכניעים עצמם למי שהוא שפל הרבה ממנו במעלתו ומחבקים ומנשקים אותם. אבל מי שהוא בערכם או ערך יותר גבוה, אשר יתכן לטעות כי ההכנעה אינו מצד הענוה, רק מצד הצדק והנמוס, שפלוני גבוה ורם ממנו במעלה, לאלו מרחקן ומשפילן בערמתו ומתכבד בקלונם.
לא כן אדוננו משה - הוא היה עניו אמיתי! ולא קנא להמתנבאים במחנה, והתפלל כי יאציל ה' על הזקנים רוח נבואה (במדבר יא). וזה שאמר "ולא הריעותי את אחד מהם". כי משקל "אחד" נאמר על הרוב על המיוחד וגדול שבהם, וכמו שכתוב (בראשית כו, י) "כמעט שכב אחד העם" (רש"י שם), שגם הגדולים במעלה לא פחת מעלתם, אדרבא, הוסיף על מעלתם וכבודם - בינה זאת

Decree upon the masses effects the Tzadikim too

Liluy Nishmas Ariel Chaim ben Reuvein Yaakov
a close freind and a Tzaddik as defined by the Derech Hashem [see below]

ט) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(י) הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם:

(יא) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי יְקֹוָק הֵחֵל הַנָּגֶף:

(יב) וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרָץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם:

(יג) וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה:

(יד) וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת מִלְּבַד הַמֵּתִים עַל דְּבַר קֹרַח:

(טו) וַיָּשָׁב אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהַמַּגֵּפָה נֶעֱצָרָה: פ

רמב"ן במדבר פרק יז

(י) הרמו מתוך העדה הזאת - לא הבינותי טעם הכתוב הזה וחברו למעלה (לעיל טז כא) הבדלו מתוך העדה הזאת, כי יש באלהים להמית בדבר רבים סביב צדיק אחד והוא לבדו נשאר כאשר היה בבכורי מצרים, וכן היה בכל המגפות שלשה ישנים בטלית אחת השנים מתים והאמצעי נמלט. ונראה, שהיה הקצף יוצא להמית גם כל העדה כמיתת החטאים האלה שנמשכו אחריהם, בפתיחת פי הארץ או באש היוצאת, והם מכות כוללות ראויות להמית כל העומדים שם ביחד, זולתי אם יעשה נס שינוי בנמלטים, או שאמר הקב"ה כן לכבוד הצדיקים שכל זמן שהם בתוכם לא ישלח ידו בהם. והכוונה באלה וכיוצא בהם, להודיע שהם צריכים בקשת רחמים וכפרה, ומשה הוא המזרז לעשות כן מיד

I think that Ramban is suggesting the notion that even righteous people are impacted by a bad decree upon the community.

The flip-side of this sort of hanhaga of Hashem is the fact that 1 Tzaddik can provide kaparah, atonement for the entire Tzibbur.

Derech Hashem brings up this point in his discussion of Hashgacha of Kllal Yisroel.

Derech Hashem II, 3,8

ואמנם על פי שרש זה נסדר, שיגיעו צרות ויסורין לאיש צדיק, ויהיה זה לכפרת דורו. והנה מחיוב הצדיקים הוא, לקבל באהבה היסורין שיזדמנו לו לתועלת דורו, כמו שהיה מקבל באהבה היסורין שהיו ראוים לו מצד עצמו. ובמעשה הזה מטיב לדורו, שמכפר עליו, והוא עצמו מתעלה עילוי גדול, שנעשה מן הראשים בקיבוץ בני העוה"ב וכמ"ש.
ואולם מזה הסוג עצמו ימצא עוד מין אחר יותר גבוה במעלתו מאותו שזכרנו. וזה כי מה שזכרנו, הוא שילקה הצדיק על בני דורו שהיו ראוים לעונש גדול מאד וקרובים לכליה או לאבדון, והוא ביסוריו מכפר עליהם ומצילם בעוה"ז ומועיל להם גם לעוה"ב

As a result of this principle, suffering and pain may be imposed on a Tzaddik as an atonement for his entire generation. This Tzaddik must then accept his suffering with love for the benefit of his generation, just as he accepts the suffering imposed upon him for his own sake. In doing so he benefits his generation by atoning for it, and at the same time is himself elevated to a very great degree. For a tzaddik such as this is made into one of the leaders of the Community of the Future World.
Such suffering also includes cases where a tzaddik suffers because his entire generation deserves great punishments, bordering on annihilation, but is spared via the tzaddik's suffering. In atoning for his generation through his suffering, this tzaddik saves these people in this world and also greatly benefits them in the World-to-Come.

[Perhaps Avraham praying for Sedom and relying upon the merit of "x" amount of Tzadikim was based upon this undersatnding of G-d's interaction with the world]

You see this idea in Chulin 86a:

ואמרי לה אמר רבי אבין בר שבא: משעלו בני הגולה פסקו הזיקין והזועות והרוחות והרעמים, ולא החמיץ יינם ולא לקה פשתנם, ונתנו חכמים עיניהם ברבי חייא ובניו. כי מהניא זכותייהו - אעלמא, אדידהו - לא, כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת כל העולם כולו - ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני - די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת

Rebbi Chaninah himself did not have much, yet the rest of the world got nutrition and parnasa as a result of his merit.

A fair question:

When does Hashem interact with the world in a way that the Tzadikim's lot is thrown into the community's fate?
And when does Hashem allow the Tzaddik to atone for the masses?

Torah min haShamaim

(כח) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי יְקֹוָק שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי:

(כט) אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם לֹא יְקֹוָק שְׁלָחָנִי:

(ל) וְאִם בְּרִיאָה יִבְרָא יְקֹוָק וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם וְיָרְדוּ חַיִּים שְׁאֹלָה וִידַעְתֶּם כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה אֶת יְקֹוָק:

והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה עליו כולה מאת ה' הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה דבור, ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום אשר הגיעה אליו, ושהוא במעלת לבלר שקורין לפניו והוא כותב כולה תאריכיה וספוריה ומצותיה, וכך נקרא מחוקק. ואין הבדל בין ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען, ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד, או אנכי ה', ושמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, הכל מפי הגבורה והכל תורת ה' תמימה טהורה קדושה אמת. ולא נעשה מנשה אצלם כופר ופוקר יותר מכל כופר אחר אלא לפי שחשב שיש בתורה תוך וקלפה, ושאלו התאריכים והספורים אין תועלת בהם, ומשה מדעתו אמרם, וזהו ענין אין תורה מן השמים, אמרו שהוא האומר שכל התורה כולה מפי הקב"ה חוץ מפסוק אחד שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו וזה הוא כי דבר ה' בזה - תעלה ה' ממה שאומרים הכופרים - אלא כל אות שבה יש בה חכמות ונפלאות למי שהבינו ה', ולא תושג תכלית חכמתה, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים. ואין לאדם אלא להתפלל כמו דוד משיח אלהי יעקב שהתפלל גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך. וכן פירושה המקובל גם הוא מפי הגבורה, וזה שאנו עושים היום צורת הסוכה והלולב והשופר והציצית והתפילים וזולתם היא עצמה הצורה שאמר ה' למשה ואמר להו, והוא רק מוביל שליחות נאמן במה שהביא, והדבור המורה על היסוד הזה השמיני הוא אמרו בזאת תדעון כי ה' שלחני וכו' כי לא מלבי.

Extreme Consequences?

Rabeinu Bachye:

אם כמות כל האדם. משלו רבותינו ז"ל: (תנחומא ח) למה הדבר דומה, לשושבין בתו של מלך שהיו עדותיה בידו, עמד אחד מהמסובין וקלל את השושבין, אמר: לא היו בתולים לבתו של מלך, עמד השושבין לפני המלך ואמר לו: אם לא תעשה לי נקמה מזה, אף אני אומר בודאי לא נמצאו בתולים לבתו של מלך. אמר המלך: מוטב להרוג את זה ואל יוציא הנאמן שם רע על בתי.

כך אמר משה: אם ימותו על מטותיהם כדרך שכל בני אדם מתים, והרופאים מבקרין אותן ככל החולים, אף אני כופר ואומר לא ה' שלחני אלא אני עשיתי הכל מדעתי, ובדין קרח חולק עלי.

וכן אמר מיכיהו: (מלכים - א כב, כח) "אם שוב תשוב בשלום", אף אני אומר, "לא דבר ה' בי", וכן אמר אליהו: (מלכים - א יח, לו - לז) "היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי וגו', ענני ה' ענני וידעו העם הזה כי אתה ה' האלהים ואתה הסבת את לבם אחורנית", כלומר ואם אין אתה עונה אותי, אומר שאתה הסבות את לבם

Did Moshe Daven for Korach and his people to do Teshuvah?

Avraham Avinu davened for the people of Sedom!
Yitzchak davened for Avimelech!
Moshe davened for Klall Yisroel every-time they sinned against Hashem!

Rabbi Meir davened that the Beryoni should do Teshuvah! [Berachos 10a]

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? - משום דכתיב: +תהלים ק"ד+ יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים - ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה - ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.

Why did Moshe not daven for Korach and his people to do Teshuvah?

Rabeinu Bachyeh:

אבל יש לשאול ולתמוה תימה גדול בענין פרשה זאת על שני דברים: האחד, משה שהיה רועה נאמן שהתפלל על ישראל כמה פעמים על כמה עבירות שעשו, כענין מעשה העגל וחטא המרגלים וזולתם, איך לא התפלל עליהם בכאן ואיך לא היה מחזירן למוטב, והרי התשובה עולה על הכל, ואין לך עבירה בכל התורה כלה חמורה שבחמורות שלא תהא לה תקנה בתשובה, והלא ימינו פשוטה לקבל שבים ואפילו אל המורדים והפושעים בו, ואם היו מסופקים בדברי משה והיתה מחשבתם בו שהיה מחלק מנויי המעלות והשררות כרצונו, ולא מאת ה' יתעלה היתה לו, היה אפשר למשה לתת להם אות שיאמינו בדבריו כי פקחים וחכמים גדולים היו, ומתוך האות ההוא היה מתברר אצלם כי אהרן הוא הקדוש הנבחר למעלה הכהונה, והוא הדין שיאמינו בשאר מנויי המעלות שהכל נאמר לו מפי הגבורה ואין משה בודא אותה מלבו. ועוד אם חטאו ומרדו בה' ובמשה עבדו והם המסבבים לעצמן כל העונש הזה, מה חטאו הקטנים המוטלים בעריסה שהיו בכלל העונש הזה, כענין שכתוב: "נשיהם ובניהם וטפם", והטף מתי חטאו, והשם צדיק לא יעשה עולה

One possible approach that does not fully answer the issue, yet may be a start is:

Dovid haMelech said Hallel on the death of the wicked:

Berachos 9b:

דאמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאה ושלש פרשיות אמר דוד, ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים, שנאמר: +תהלים ק"ד+ יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. הני מאה ושלש, מאה וארבע הויין! אלא שמע מינה: אשרי האיש ולמה רגשו גוים חדא פרשה היא

This Gemara implies that Dovid haMelech expressed Hallel on the downfall of the Reshaim

Part II.

How does this fit into no celebrating the demise of our enemies?

יז) בִּנְפֹל אויביך אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ:
[Perhaps this verse is specific to enemies;
while Hallel on the downfall of the wicked
is celebrating the downfall of those who hated Hashem].

[This is a weak approach because a number of sources indicate that people who hate kllal yisroel are considered to be haters of G-d]

Rav Matisyahu Solomon quoted a vort in the name of the rebbe of the Ramban:

Although we daven Vilamlshinim etc for the downfall of our enemy, it is only after we daven for the to do teshuvah in Hashiveni avinu liToraseicha...

Tzizis - Lifeline of Hope

Rabeinu Bachyeh quotes a Medrash Tanchumah:

ובמדרש תנחומא: (שלח טו) "ועשו להם ציצית", זש"ה: (ישעיה מב, כא) "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", הקב"ה נתן תורה לישראל להנחילם חיי העולם הבא ולא הניח דבר שלא נתן בו מצוה לישראל, יצא לחרוש צוהו: (דברים כב, י) "לא תחרוש בשור ובחמור יחדו", לזרוע: (דברים כב, ט) "לא תזרע כרמך כלאים", לקצור: (דברים כד, יט) "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו", למרוח, "תרומה ומעשרות", ללוש: (במדבר טו, כ) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו", אכל יברך על מזונו, לגזוז: (דברים יח, ד) "וראשית גז צאנך תתן לו", ילדה, יתן בכורה לכהן, לשחוט: (דברים יח, ג) "ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה": (דברים כב) "כי יקרא קן צפור, שלח תשלח", שחט חיה ועוף: (ויקרא יז, יג) "ושפך את דמו וכסהו בעפר", בא ללבוש: (דברים כב, יא) "לא תלבש שעטנז", נולד לו בן ימול אותו וישמר מאשתו עתים ידועים, נטע נטיעות: (ויקרא יט, כג) "וערלתם ערלתו", קבר מתו: (דברים יד, א) "לא תתגודדו", גלח שערו: (ויקרא יט, כג) "לא תקיפו", בנה בית: (דברים כב, ח) "ועשית מעקה לגגך", קבע שערים: (דברים ו, ט) "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך", נתכסה בטליתו: "ועשו להם ציצית".
משל לאדם שטבע במים, מה עשה הקברניט, הושיט לו את החבל, אמר לו: הנה החבל בידך ואל תניחהו שאם תניחהו אין לך חיים, אף כאן אמר הקב"ה לישראל: כל זמן שאתם מדובקין במצות יש לכם חיים, שנאמר: (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", עד כאן

Interesting proof to Rambam's shita of 1 string of Ticheiles

Gemarah Chulin 88b-89a:

אמר רבא: בשכר שאמר אברהם אבינו+בראשית י"ד+ אם מחוט ועד שרוך נעל, זכו בניו לשתי מצות - לחוט של תכלת ורצועה של תפילין

Torah Temimah - [with notes] Bereishis 14

ודע דבפרטי מצות ציצית חולקים רש"י ורמב"ם, דלרש"י צריך להטיל שני חוטין לבן ושני חוטין תכלת, ולרמב"ם צריך שלשה חוטין לבן וחוט אחד תכלת [וע' מזה בתוי"ט פ"ד מ"א דמנחות], והנה אם כי אין להביא ראי' מכרחת מדברי אגדה, בכ"ז נהירין פשטות הלשון שזכה אברהם לחוט של תכלת כדעת הרמב"ם, דמדין מצות ציצית היא רק חוט אחד של תכלת, ורש"י פירש כאן לחוט של תכלת - לציצית, עכ"ל, ויתכן שהרגיש במה שהערנו, ולפי שיטתו דבעינן שני חוטין של תכלת, לכן פירש דכונת הלשון לחוט של תכלת - למצות ציצית סתם, אבל לדעת הרמב"ם יתפרש הלשון בדקדוק נמרץ, ודו"ק

The wood gatherer - Melocho sheinah tzricha ligufa

The Mahrsha in Bava Basra 119b:

וראויה פ' מקושש שתכתב ע"י משה אלא כו'. בפ' הזורק קאמר ר"ע מקושש זה צלפחד כו' ע"ש וכך אמרו במדרש שאמרו בנותיו כי בחטאו מת הוא המקושש ר"ל חטא של יחיד הנזכר בדור המדבר ואפשר לומר שאמרו בנותיו כן לחוס על זרעו וע"פ מ"ש ת"י בפרשת שלח לך בפסוק ויהיו בני וגו' קם גברא מדבית יוסף אמר בממרי' איזיל ואתלוש קיסין כו' ומשה יתבע אולפן מן קדם ה' וידון יתי בכן אשתמודע קנסא לכל בית כו' ע"ש והשתא בנותיו התנצלו בזה בעבור אביהם ואמרו כמו שאתה לא ידעת באיזו מיתה ימות גם זה היה כוונתו כדי שידע באיזה מיתה דנין המחלל שבת וז"ש בחטאו מת לא חטא רק כדי שיהיה מת וידעו באיזה מיתה דנין המחלל שבת ויש שאלו בזה בת"י היאך חטא באיסור שבת כדי לידע באיזה מיתה דנין המחלל שבת וי"ל כיון שלא היה צריך למלאכה זו אלא לידע באיזו מיתה כו' ה"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה כמו חופר גומא וא"צ אלא לעפרה שהוא פטור לר"ש ומיהו הוא ודאי דהיה חייב מיתה בדיני אדם שלא ידעו העדים שהתרו בו שהוא עשה על דעת זו ואינן אלא דברים שבלב ודנין היו אותו למיתה ע"פ העדות וכן י"ל לפי המדרש שכתבו התוס' לקמן דצלפחד היינו מקושש והיה בתחלת מ' שנה ולשם שמים נתכוין שהיו אומרים כיון שנגזר עליהם שלא ליכנס לארץ ממעשה המרגלים שוב אין חייבים במצות עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים עכ"ל דה"ל נמי מלאכה שאינה צריכה לגופה וק"ל:

Ticheiles... Sea - Sky - Throne...

Gemrah Chulin 88b-89a:

אמר רבא: בשכר שאמר אברהם אבינו+בראשית י"ד+ אם מחוט ועד שרוך נעל, זכו בניו לשתי מצות - לחוט של תכלת ורצועה של תפילין.

בשלמא רצועה של תפילין, כתיב: +דברים כ"ח+ וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ותניא, ר' אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש:
אלא, חוט של תכלת מאי היא? דתניא, רבי מאיר אומר: מה נשתנה תכלת מכל הצבעונין - מפני שתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד, דכתיב +שמות כ"ד+ ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו וגו', וכתיב +יחזקאל א'+ כמראה אבן ספיר דמות כסא,

Rashi - explains the connection between us and Hashem that is achieved via the color of the Ticheiles strings

שהתכלת דומה לים - שהחלזון מן הים הוא עולה אחת לשבעים שנה ומראית דמו דומה לים וים אנו רואין שדומה לרקיע ורקיע לספיר וספיר לכסא הכבוד דכתיב ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר והוא כעצם השמים אלמא שמים דומין לספיר וספיר הוא כסא הכבוד דכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא וכשהקב"ה מסתכל בכסא הכבוד שלו נזכר במצוה זו שהיא כנגד כל המצות

Mahrsha elaborates [akin to Nefesh haChaim Torah]

מפני שתכלת דומה לים כו'. יראה שרמז בזה קישור שלש עולמות זה בזה מלמטה למעלה ברצון הש"י והוא שאמר הים שהוא כלל עולם התחתון כפי טבע הבריאה שהיה העולם כולו מים במים עד מאמר יקוו המים והנה הוא מתדמה ומתקשר ברקיע שהוא עולם האמצעי ורקיע שהוא כלל עולם האמצעי הוא מתדמה ומתקשר בעולם המלאכים הדומים לאבן הספיר כי המה ספיריים בזכותם ובצורתם ואבן הספיר שהוא עולם המלאכים הוא מתדמה ומתקשר בכסא כבודו יתעלה

והוא שאמר במצות תכלת וראיתם אותו וזכרתם וגו' ולא תתורו אחרי לבבכם וגו'
לעשות ח"ו פירוד בקישור הג' עולמות שזכרנו ודו"ק

This particular approach seems to be that there is a certain pleasure indicated by the Gemara in the giving of the Mitzvah of Tichelis to Avrahm's children.
It is beneficial to us as it affects Hashem.

Ramban in Chumash and the gemara in Menachos states that the blue reminds us to focus our actions lisheim shamaim.

Menachos 43b
תניא, היה ר' מאיר אומר: מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד, שנאמר: +שמות כ"ד+ ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכתיב: +יחזקאל א'+ כמראה אבן ספיר דמות כסא


Rashi Menachos
מה נשתנה תכלת - שיחדו הקב"ה למצוה זו.

Why did Hashem single out Ticheiles for the Mitzvah of tzizis?
Why not any other color if He wanted a multicolored scheme?

דומה לים - שנעשו בו נסים לישראל

Why not skiop the sea? Look up at the sky! The sky is blue. Why mention the sea?
Because the sea is a reminder that Hashem loves us Jews.
He made miracles for us at the Sea [of Reeds].

Rashi expresses 2 points that the Gemara is saying.

ורקיע לכסא הכבוד - ומכח התכלת מזכיר היושב על כסא
This is akin to his explanation in Chulin - Hashem remembers us.

ועוד נאה לישראל שיהא כסאו עליהם שנאמר ותחת רגליו וגו' דהיינו רקיע
Here Rashi adds a heretofore unknown point - That it is beneficial to Klall Yisroel to have a Hashem who loves them.


Sforno incorporates 2 aspects of the Tzizis/Ticheiles.

It reminds of our obligation as well as helps us focus on the privilege of being avdei Hashem.

וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'.
תזכרו שאתם עבדים לאל יתברך ושקבלתם מצותיו באלה ובשבועה וזה בראותם הציצית שהוא כחותם המלך בעבדיו ובזה תחדלו מתור אחרי לבבכם להשיג שרירות לבכם בעושר וכבוד אפילו בגזל:

And then later Sforno says:
למען תזכרו. למען תהיו פנוים ממחשבות הבליכם ובזה תזכרו מופתי התורה אשר בם תכירו גודל האל וחסדו

Fidelity to G-d

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת

וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת יְקֹוָק וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם

The Torah says "Do not stray/turn after your hearts and eyes."

Ramban learns that "hearts" are a reference to apikorsus while "eyes" are referencing znus.

The verb used to describe lusting after these things is going back on both the sin of the eyes as well as the sin of the heart.
For, znus, is something which can pertain to our relationship with Hashem.

Ramban in Exodus 20:2 says that
G-d is "kel kanah."

The reason for Hashem's jealousy is because we the Jewish people are Hashem's chosen nation. If G-d's nation, G-d's spouse, were to turn to other gods Hashem will be "mikaneh" His spouse just as a husband warns his wife suspected of infidelity.

You see that the relationship we have with G-d is that of being a spouse.
Remaining committed to our spouse by keeping his Mitzvah and not being guilty of infidelity by worshipping other gods.

The result is that cheating on G-d, is zenus.
Infidelity towards G-d is adultery.

Therefore the verb "zonim" is highly appropriate.

Ibn Ezra sums it up...
אשר אתם זנים - כי מי שילך אחרי תאותו הוא זונה מתחת עבודת אלהיו

Challah - a Blessing

יז) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(יח) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה:

(יט) וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ תָּרִימוּ תְרוּמָה לַיקֹוָק:
(כ) רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ:
(כא) מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַיקֹוָק תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם:

Sforno: 2 ideas

כ) חלה תרימו תרומה. אחר חטא המרגלים הצריך גם החלה למען יהיו ראויים שתחול ברכה בבתיהם כאמרו וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך (יחזקאל מד, ל) וכן אליהו עשי לי משם עגה קטנה בראשונה והוצאת לי (ולך ולבנך תעשי באחרונה) כי כה אמר ה'... כד הקמח לא תכלה (מלכים - א יז, יג):

I think that there are 2 important ideas here presented by the SFORNO

a] It sounds as if the mitzvah of challah, the final one of the matnos kehunah, is only given now. The mitzvah is only given to Kall Yisroel now, after the sin of the meraglim [spies]. It seems we needed more than we previously had in order be in higher standing in our relationship with Hashem.

b] The nature of the impact of the blessing that challah brings into our lives is that Berachah will reside in our homes.

Perhaps, the mitzvah of challah has become of the 3 mitzvos that women identify so strongly with, as they are the "akeres habayis" and therefore want to ensure that their bayis is blessed with berachah.

Sefer haChinuch - expresses the beracha has having both a physical and a spiritual component.

מצות חלה

להפריש חלה מכל עריסה וליתן אותה לכהן

משרשי המצוה, לפי שחיותו של אדם במזונות, ורוב העולם יחיו בלחם, רצה המקום לזכותנו במצוה תמידית בלחמנו כדי שתנוח ברכה בו על ידי המצוה ונקבל בה זכות בנפשנו, ונמצאת העיסה מזון לגוף ומזון לנפש. גם למען יחיו בו משרתי השם העוסקין תמיד בעבודתו והם הכהנים מבלי יגיעה כלל, שאילו בתרומת הגורן יש להם עמל להעביר התבואה בכברה ולטחון אותה, אבל כאן יבוא חוקם להם מבלי צער של כלום.

For every time and place, Al Pi Hashem - Chatzotzaros,

מצות תקיעת חצוצרות במקדש ובמלחמה

לתקוע בחצוצרות במקדש בכל יום בהקריב כל קרבן, וכמו כן בשעת הצרות, שנאמר [במדבר י', ט'] וכי תבאו מלחמה וגו'. וכתוב אחריו גם כן [שם, י'] וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצצרות על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם וגו'. ואף על פי שהזהיר הכתוב ביום שמחה ומועד וראש חדש, לאו דוקא, דבכל יום היו תוקעין במקדש בחצוצרות על הקרבן, וכן מבואר בראש השנה פרק ראוהו בית דין [כ"ט ע"א] שאמרו שם, הכל חייבין בתקיעת שופר כהנים לוים וישראלים, ומתמהא תלמודא עלה בגמרא, פשיטא. אי הני לא מחייבי מאי בו מחייב. ומהדר ליה, כהנים איצטריכא ליה, סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב [שם כ"ט, א'] יום תרועה וגו', והני כהני הואיל ואיתנהו בתקיעה דכל השנה כולה, דכתיב ותקעתם בחצצרות על עלתיכם וגו', ומהדר ליה, מי דמי, התם חצוצרות הכא שופר. למדנו מכל מקום, דבכל השנה כולה, כלומר בכל יום ויום, איכא חצוצרות במקדש. ואמרו במסכת ערכין פרק שני [י"ג ע"א] אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעה במקדש, ולא מוסיפין על ארבעים ושמונה.

משרשי המצוה, לפי שבשעת הקרבן היו צריכין לכוון דעתם יפה בענינו כמו שידוע שהוא נפסל במחשבות ידועות, וגם כן צריך הקרבן כוונה שלמה לפני אדון הכל שציונו עליו, וגם כן בעת הצרה צריך האדם כיוון גדול בהתחננו לפי בוראו שירחם עליו ויצילהו מצרתו, ולכן נצטוו בתקיעת החצוצרות בעתים אלה. לפי שהאדם מהיותו בעל חומר צריך התעוררות גדול אל הדברים. כי הטבע מבלי מעיר יעמוד כישן, ואין דבר יעוררהו כמו קולות הנגון, ידוע הדבר, וכל שכן קול החצוצרות שהוא הקול הגדול שבכל כלי ניגון. ועוד יש תועלת נמצא בקול החצוצרות לפי הדומה, מלבד ההתעוררות אל הכוונה, כי בכח הקולות יסיר האדם מלבו מחשבת שאר עסקי העולם ולא יתן לב באותה שעה כי אם בדבר הקרבן, ומה אאריך וידוע זה לכל אשר הטה אוזן לשמוע חצוצרות וקול שופר בכוונה

We lead lives al pi Hashem, regardless of what we want to do.
Our minds are in the right place...

Theoretically...
We can travel for the benefit of the Tzibbur,
We can wage war for the benefit of the Tzibbur,
We can bring Karbanos for the benefit of the Tzibbur [or ourselves]...

The Horns remind us of where our heads need to be.


Chapter 9:
כג) עַל פִּי יְקֹוָק יַחֲנוּ וְעַל פִּי יְקֹוָק יִסָּעוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת יְקֹוָק שָׁמָרוּ עַל פִּי יְקֹוָק בְּיַד מֹשֶׁה:

Ramban:

יט) וטעם ובהאריך הענן - לומר כי אם יאריך הענן על המשכן ימים רבים, והמקום ההוא איננו טוב בעיניהם והיו חפצים ומתאוים מאד לנסוע מן המקום, אעפ"כ לא יעברו על רצון השם. וזה טעם ושמרו בני ישראל את משמרת ה' ולא יסעו - כי מיראת השם ומשמרם משמרת מצותו לא יסעו. וכן אם יהיה הענן ימים מספר כשנים או שלשה ימים, והיו העם יגעים מאד וענה בדרך כחם, יעשו רצון השם ללכת אחרי הענן:

וסיפר עוד (פסוק כא), כי יש שלא יעמדו רק לילה אחד ויסעו בבקר אע"פ שהוא טורח גדול להם. ולפעמים יעמוד הענן יומם ולילה, כי הלכו כל הלילה ובאו במקום ההוא בבקר וינוח הענן שם כל היום ההוא וכל הלילה ונעלה בבקר השני ונסעו, והוא טורח גדול מן הראשון, כי היו העם סבורים שיעמדו שם ופרקו העגלות והניחו משאם כמנהג הבאים מן הדרך ובהעלות הענן יחזרו לטעון ולא יוכלו לעשות להם תקון לדרך. או יומים (פסוק כב), ויסעו בלילה. ויתכן שאירע להם במסעות שעשו כמסופר בכאן ולא בענין אחר, כי עמד הענן מערב ועד בקר ויומם ולילה ויומים וחדש ושנה, ולכך הזכיר הכתוב אלו השעורין בפרטן. ועמד שנים רבות כאשר הזכיר תחילה, כגון בקדש שאמר (דברים א מו) ותשבו בקדש ימים רבים כימים אשר ישבתם:

Perhaps the common denominator of these 2 ideas is that it all comes back to "al pi Hashem."

Whether its a time of travel, [galus], simcha, sadness, war, peace, or bringing of sacrifice -
It is all "al pi Hashem."
The Chatzotzaros remind us of where our focus needs to be.

Perhaps the reason why Hashem made us travel when we wanted to camp and camp when we wanted to travel was to train us with this idea.

[Alternatively, there is a sense of "maaseh Avos Siman liBaninm.
Hashem uproots us from one place and put us down in another.
We are forced to go. We are forced to accept Hashem's will.
WE must, for the sake of self-preservation, put our own will aside.]

We lead lives al pi Hashem, regardless of what we want to do.
Our minds are in the right place...

Menorah, Avodah of Ahron haCohen - Torah Shel Baal Peh

רמב"ן במדבר פרק ח

פרשת בהעלתך

(ב) בהעלתך - למה נסמכה פרשת מנורה לחנכת הנשיאים, לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו שלא היה עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו, אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב, לשון רש"י ממדרש אגדה:

ולא נתברר לי למה נחמו בהדלקת הנרות, ולא נחמו בקטורת בקר וערב ששבחו בו הכתוב (דברים לג י) ישימו קטורה באפך, ובכל הקרבנות, ובמנחת חביתין, ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, ונכנס לפני ולפנים, ושהוא קדוש ה' עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו, ושבטו כלו משרתי אלהינו. ועוד מה טעם לחלישות הדעת הזו, והלא קרבנו גדול משל נשיאים, שהקריב בימים ההם קרבנות הרבה כל ימי המלואים. ואם תאמר שהיו חובה ונצטוה בהם, וחלשה דעתו על שלא הקריב נדבה כמוהם לחנכת המזבח, גם הדלקת הנרות שנחמו בה חובה ונצטוה עליה. אבל ענין ההגדה הזו לדרוש רמז מן הפרשה על חנכה של נרות שהיתה בבית שני על ידי אהרן ובניו, רצוני לומר חשמונאי כהן גדול ובניו:

ובלשון הזה מצאתיה במגלת סתרים לרבינו נסים שהזכיר האגדה הזו ואמר, ראיתי במדרש כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי וכו', אמר לו הקב"ה למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנכה שקרויה על שמם, והיא חנכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנכת המזבח עכ"ל:

וראיתי עוד בילמדנו (תנחומא בהעלותך ה) וכן במדרש רבה (טו ו), אמר לו הקב"ה למשה, לך אמור לאהרן אל תתירא, לגדולה מזאת אתה מוכן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו - וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלין לעולם. והנה דבר ידוע שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות חנכת חשמונאי שהיא נוהגת אף לאחר חורבן
בגלותנו. וכן ברכת כהנים הסמוכה לחנכת הנשיאים נוהגת לעולם, דרשו סמוכין לחנכת הנשיאים מלפניה ומלאחריה בכבודו של אהרן שלא נמנה עמהם

The Sforno adds layers of meaning to the Menorah representing Chachmah and Torah.

אל מול פני המנורה. שהוא הקנה האמצעי וזה כשתפנה שלהבת כל אחד מהששה נרות אל הקנה האמצעי: אז יאירו שבעת הנרות. כל השבעה יאירו וישפיעו אור עליון לישראל שיורו היות אור הימנים ואור השמאלים מכוון ופונה אל אור הקנה האמצעי שהוא עיקר המנורה ושכן ראוי שכונת המימינים העוסקים בחיי עולם והמשמאלים העוסקים בחיי שעה העוזרים למימינים, כאמרם אלמלי עלייא לא מתקיימי אתכליא (חולין צב, א) תהיה להפיק רצון האל יתברך באופן שיושג מכוונו בין כולם וירוממו את שמו יחדו כמו שקבלו עליהם כאשר העיד באמרו ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה (שמות יט, ח) כלומר בין כולנו נשלים כונתו:

The Ohr Gedalyahu has a lengthy discourse wherein he touches on the idea that the Ahron haCohen and the Menorah represent Torah shel baal peh.

The Rambam at the end of Hilchos Shmita and Yovel discusses the opportunity for everyone to play the role of Ahron haCohen and the Levites:

הלכה יב
ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו מפני שהובדל לעבוד את י"י לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, לפיכך הובדלו מדרכי העולם לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם שנאמר ברך י"י חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך.

הלכה יג
ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד ע"ה =עליו השלום= אומר י"י מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי. בריך רחמנא דסייען.

Menorah - Right and Left facing center

In the past I have quoted the Kotzker who says that the Jews said "Na'aseh vi'Nishmah" as opposed to I will do and I will hear, because the sense of responsibility and appreciation of value is necessary to the fulfillment of Yahudus and G-d's reason for creating the world.

However, I found the same concept in the Sforno:

(ב) בהעלתך את הנרות. כשתדליק את שש הנרות. אל מול פני המנורה. שהוא הקנה האמצעי, וזה כשתפנה שלהבת כל אחד מהששה נרות אל הקנה האמצעי, אז - יאירו שבעת הנרות. כל השבעה יאירו וישפיעו אור עליון לישראל. שיורו היות אור הימנים ואור השמאלים מכוון ופונה אל אור הקנה האמצעי שהוא עיקר המנורה. ושכן ראוי שכוונת המימינים העוסקים בחיי עולם והמשמאלים העוסקים בחיי שעה - העוזרים למימינים, כאמרם אלמלי עלייא, לא מתקיימי אתכלי (חולין צב,א) - תהיה להפיק רצון האל יתברך, באופן שיושג מכוונו בין כולם וירוממו את שמו יחדו כמו שקבלו עליהם, כאשר העיד באמרו ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה כלומר בין כולנו נשלים כונתו


(ד) וזה מעשה המנורה מקשה. וזה התכלית בעצמו המכוון בהדלקת הנרות אל מול פני המנורה, הוא בעצמו מכוון בענין חיוב היות המנורה מקשה, להורות האחדות המכוון לתכלית אחד בעצמו:

While the general concept is obvious and true, what the Sforno is actually coming to say is a specific point about the Menorah:

Sforno says that the light of the left 3 lamps as well as the light of the right 3 lamps are facing the center of the Menorah. The middle branch.

It is fitting to be the intention of those who turn right - those who occupy themselves with activities of eternal life; as well as those who turn to the left - those who occupy themselves with activities of temporal life, yet they assist the ones on the right. As the Gemara says [Chulin 92a] "If not for the leaves the grapes could not exist."
Everyone, both those who turn to the right, as well as those who turn to the left, will have as their purpose in life, the fulfillment of the will of G-d.
Together, they will exalt Hashem's name.

-משלי פרק ג

(טז) אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד:

תלמוד בבלי מסכת שבת דף סג עמוד א
דאמר רבא בר רב שילא, ואמרי לה אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: מאי דכתיב +משלי ג+ ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד. אלא בימינה ארך ימים איכא, עושר וכבוד ליכא? אלא: למיימינין בה - אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה - עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא.


The Gemara in Chulin:
אמר רבי שמעון בן לקיש: אומה זו כגפן נמשלה, זמורות שבה - אלו בעלי בתים, אשכולות שבה - אלו תלמידי חכמים, עלין שבה - אלו עמי הארץ, קנוקנות שבה - אלו ריקנים שבישראל; והיינו דשלחו מתם: ליבעי רחמים איתכליא על עליא, דאילמלא עליא לא מתקיימן איתכליא

Mahrsha's explanation makes sense in light of the above Gemara in Shabbos that Talmidei Chachamim have both elements:
כדאמרינן בסוף סוטה מאי אשכולות איש שהכל בו ע"ש

Nefesh haChaim in Shaar 4: Chapter 15 adds some explanation/elaboration for the Gemarah in Shabbos:

הגה"ה ומ"ש גמלתהו וכו', כי גמול פירוש תשלום גמול למי שהטיב אתו מקודם, ז"ש שהתורה משלמת גמול טוב להאדם שעושה טובה עמה היינו כשעוסק בה לשמה, וגם אם עסקו בה שלא לשמה לגרמיה ולא להטיב אתה, שמהראוי היה שהתורה תגמלנו רעה ח"ו - עכ"ז אינה גומלת לו רעה ח"ו, ואדרבה גם בשמאלה היינו למשמאילים בה שלא לשמה, היא נותנת לו עושר וכבוד בעולם הזה, ע"כ

The Sforno though seemed to be making the point that in terms of Avodah that those who turn right are focused on Chayei Olam; whilst those who turn to the left are focused on Chaye Sha'ah.
The gemara in Shabbos indicated that in terms of the life they live the Talmidei Chachamim are zoche to osher in this world as well.

I would like to point out another related, but perhaps different perspective of the right and the left in the context of the Menorah.

Rabeni Yonah in Berachos [3a] brings the Gemara in Bava Basra:
בבא בתרא דף (כה ב) הרוצה להתחכם ידרים והרוצה להתעשר יצפין וסימנך שולחן בצפון מנורה בדרום

The Menorah is in the south of the Mishkan, or to the right - when facing east.
The Shulchan is in the north, or to the left - when facing east.
The Gemara suggests that if you want to get wisdom angle towards then right, and if you want to attain wealth angle to the left.
This is in line with "those who turn right, those who turn to the left."

The Sforno sounds like the Menorah incorporates both aspects.
The Gemara in Bava Basra is assuming that:
The menorah represents Chachmah [light of Torah - כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור];
while the Shulchan represents wealth [Lechem hapanim; chesed].

The question to think about is is there any way of conflating the idea the Sforno represents [that the menorah includes both aspects of the world (Chachmah and Ashirus); together with the Gemara in Bava Basra which says that the Menorah represents Chachmah while the Shulchan represents Ashirus.


The context in which Rabeniu Yonah is interesting enough to bare repeating here:

כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים שנאמר וצפונך תמלא בטנם. ואין זו ראיה דודאי אינו לשון צפון אלא סימן לזכר בעלמא וכן הרבה פסוקים שמביא אינן אלא לסימן ואומרים שהטעם הוא מפני שהמנורה היתה בדרום ושולחן בצפון והשולחן כנגד העושר והמנורה כנגד התורה כדכתיב כי נר מצוה ותורה אור וכדאמרינן (בבא בתרא דף כה ב) הרוצה להתחכם ידרים והרוצה להתעשר יצפין וסימנך שולחן בצפון מנורה בדרום ועדיין הדבר סתום דמה טעם הוא לומר שבעבור זה יזכה לבנים זכרים ואומר מורי הרב נר"ו שהחכמים נתכונו בזה לומר שקודם שישמש מטתו שיזכור השולחן שהוא כנגד העושר והמנורה שהיא כנגד התורה ויתפלל על בניו שיהיו מצליחים בתורה ושיהיה להם עושר כדי שלא יצטרכו לבריות והתפלה שמתפלל קודם ההריון היא מועילה יותר מהתפלה שמתפלל אח"כ מפני שבשעת ההריון גוזרין מה יהיה משפט הנער ומעשהו כדאמרי' (נדה דף טז ב) מלאך הממונה על ההריון וכו' ואומר טיפה זו עשיר או עני טפש או חכם ואע"פ שהתפלה מבטלת המזל כמו שאמרו (שבת דף קנו א) אין מזל לישראל ורצונו לומר שאינן תלוין במזלם שאם זכו אע"פ שמזלם קשה הזכות מבטלת אותו אפ"ה כדי לבטל הגזירה צריך תפלה ותחנונים יותר אבל כשהיה קודם הגזירה אין צריך להרבות בתפלה כל כך ולפיכך נתנו זה הסימן שיתפלל על בניו קודם התשמיש שיגיעו לאלה השתי מעלות גדולות ומתוך כך גם כן יזכור זה ויקדש עצמו בשעת תשמיש ויחשוב באשתו כדי שיהיו בניו ראוים

[Healer of ] Depression - a Consequence of Churban, and other sorts of depression

Have you ever read a verse thousands of times, and then, all of a sudden -
it has new meaning for you?

תהלים פרק קמז
הָרֹפֵא לִשְׁבוּרֵי לֵב וּמְחַבֵּשׁ לְעַצְּבוֹתָם:
Hashem heals broken hearts and does away with their depression.

The fellow next to me in shul told me that he always assumed it was in a romantic context that the verse was speaking. He used it as a support for his broken heart in the past.

Let's take a look at the commentaries:

Radak:
ג) הרופא לשבורי לב, כמו ישראל שהם שבורי לב ועצבים בגלות. לעצבותם, בדגש הצד"י, לתפארת הקריאה:

Malbim

ג) הרופא לשבורי לב, לישראל שלבם נשבר על צרתם, ומחבש לעצבותם שהוא העצב שבלב, כי תחת עצב ימלאו שמחה וגיל:

מצודת ציון תהלים פרק קמז

(ג) ומחבש - ענין קשירת המטלית על המכה כמו ולנשברת תחבש (יחזקאל ל"ד):

מצודת דוד
הרופא - הוא הרופא למי שלבו נשבר מרוב התוגה:

ומחבש - עושה תחבושת לעצבותם ר"ל מעביר העצבון

אבן עזרא
(ג) הרופא לשבורי לב - הם אבילי ציון ומחבש כמו לא זורו ולא חובשו
ור' יצחק הספרדי אמר כי לעצבותם כמו לשון ישמעאל וכמוהו ידיך עצבוני
ולפי דעתי שהוא כמו נגעם שהנוגע בעצב גדול בעבורם

In Birchas haMazon we say:
Ki atah hu baal hayishuos ubaal hnechamos

Hashem brings nechamah and Yeshuah. It is within His ability to grant us...
[Of course, SSRI's may be proper hishtadlus ;)]

Nazir - Sotah Connection

Have you ever wondered where the concept of "geder" and "siyug" - fences and protective devices for Biblical Law.

In other words this aspect of Rabbinical Law.

Is there a Biblical precedent or is it just common sense?

[Chazal's authority comes from La Tasur, but how did Chazal know that this method was an appropriate use of their energies?]

The Rambam in his introduction establishes five separate categories of Rabbinic law.

נמצא לפי הכללים שהקדמנו שכל הדינים הקבועים בתורה נחלקים לחמשה חלקים.

והחלק הרביעי הם הדינים שקבעום הנביאים והחכמים שבכל דור ודור על דרך הגדר והסייג לתורה, והם שצוה ה' לעשותם באופן כללי באמרו ושמרתם את שמרתי, ובא בקבלה עשו משמרת למשמרתי. והם שקוראים אותם חז"ל גזרות.

This verse:

ושמרתם את משמרתי - עשו משמרת

This source is the ultimate source for the concept of the Rabbis enacting Takanot.

The Mesilas Yesharim in Chapter 13 asks our initial question in a stronger manner:

CONCERNING THE TRAIT OF SEPARATION

One might ask, "What basis is there for multiplying prohibitions? Have our Sages of blessed memory not said (Yerushalmi Nedarim 9.1), `Are the Torah's prohibitions not enough for you that you come to create new prohibitions for yourself?'

[This is slightly out of context]

Mesilas Yesahrim, Chapter 11 - Nekeyut

ונדבר עתה מן העריות שגם הם מן החמורים והם שניים במדריגה אל הגזל, כמאמרם זכרונם לברכה (בבא בתרא קס"ה): "רובם בגזל ומעוטם בעריות". והנה מי שירצה להנקות לגמרי מזה החטא גם לו תצטרך מלאכה לא מועטת, כי אין בכלל האסור גופו של מעשה בלבד, אלא כל הקרב אליו, ומקרא מלא הוא (ויקרא י"ח): "לא תקרבו לגלות ערוה" ואמרו זכרונם לברכה (שמות רבה פרק ט"ז): "אמר הקדוש ברוך הוא אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופשה ואין לי עון הריני מגפה ואין לי עון או שאני נושקע ואין לי עון, אמר הקדוש ברוך הוא כשם שאם נדר נזיר לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין, אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה לעצמו וכו'". והבט מה נפלאו דברי המאמר הזה, כי המשיל את האסור הזה לנזיר, אשר אף על פי שעיקר האסור אינו אלא שתיית יין, הנה אסרה לו תורה כל מה שישלו שייכות עם היין, והיה זה למוד שלמדה תורה לחכמים, איך יעשו הם הסייג לתורה במשמרת שנמסר בידם לעשות למשמרתה, כי ילמדו מן הנזיר לאסור בעבור העקר גם כל דדמי ליע, ונמצא שעשתה התורה במצוה זאת של נזיר, מה שמסרה לחכמים שיעשו בשאר כל המצות, למען דעת שזה רצונם של מקום, וכשאוסר לנו אחד מן האסורין ילמד סתום מן המפרש לאסר כל הקרוב לו. ועל זה הדרך אסרו בענין זה של העריות כל מה שהוא ממינו של הזנות או הקרוב אליו, יהיה באיזה חוש שיהיה דהיינו, בין במעשה, בין בראיה, בין בדבוש, ואפילו במחשבה

CONCERNING THE PARTICULARS OF THE TRAIT OF CLEANLINESS

We shall now consider the sin of illicit relations, which is also included among the most severe sins, being second only to theft, as revealed in the statement of our Sages of blessed memory (Bava Bathra 165a), "The majority succumb to the sin of theft, a minority to that of illicit relations." One who desires to be completely clean of this sin also requires no little effort, for its prohibition takes in not only the act itself, but anything that approaches it, as Scripture clearly states (Leviticus 18:6), "Do not come near to uncover nakedness." And our Sages of blessed memory have said (Shemoth Rabbah 16:2), "The Holy One Blessed be He said, `Do not say, "Since I may not live with a woman, I will hold her and be free of sin, I will embrace her and be free of sin; or I will kiss her and be free of sin." ' The Holy One Blessed be He said, `Just as when a Nazarite takes a vow not to drink wine, he is forbidden to eat grapes or raisins or drink grape juice, or partake of anything, for that matter, which comes from the grapevine, so is it forbidden to touch any woman but your own wife; and anyone who does touch a woman other than his wife brings death to himself.' " See how wonderful these words are! The prohibition in the case of illicit relations is likened to that in the case of a Nazarite, where, even though the essence of the prohibition involves only the drinking of wine, the Torah forbids to him anything which has some connection with wine. Through what it says concerning a Nazarite, the Torah is teaching the Sages how to make "a fence around the Torah" by way of implementing the authority vested in them to reinforce the Torah's rulings. Using the case of the Nazarite as a prototype, the Torah is instructing the Sages to proscribe, because of a basic prohibition, anything that is similar to it. To reveal God's will in the matter, the Torah did in relation to the mitzvah of the Nazarite what it authorized the Sages to do in relation to all the other mitzvoth, namely, to forbid anything which approaches the nature of what is proscribed, by deducing what is not stated from what is stated. By applying this principle to the area of illicit relations, the Sages prohibited anything partaking of the nature of fornication or approaching it, regardless of the particular avenue of approach, whether that of deed, or sight, or speech, or hearing, or even thought.

It should be noted that there are limitations:

Rashi in Beitsa 2b discusses the limitations of Chazal:

[והתניא וכו'] - ואם תאמר: הויא לה גזרה לגזרה, דהנך דמתילדין ביומיהם נמי אינן אסורות אלא משום גזרה דיום טוב אחר השבת, תריץ: הא מצי לאוקומי ביום טוב אחר השבת, דהשתא איכא למיגזר אטו דמתילדין ביומיהם, ואשמועינן הך מתניתין דאפילו ביום טוב אחר השבת מותרות, הואיל ואינם נולדות, ומשום הנך דמתילדן ליכא למגזר, דמילתא דלא שכיחא הוא, בשם רבינו, והא דאמרינן בכולי תלמודא שאין גוזרין גזרה לגזרה - מהאי קרא נפקא: ושמרתם את משמרתי - עשו משמרת, כלומר גזרה, למשמרתי - לתורתי, ולא משמרת למשמרת, שלא יעשו גזרה לגזרה.

Perhaps the reasoning is as follows:

When we take a look at some of the history of what ensued
when unnecessary takanot or enactments were made:

Back at the very beginning:

וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:

(ח) וַיִּטַּע יְקֹוָק אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר:

(ט) וַיַּצְמַח יְקֹוָק אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע:

(טז) וַיְצַו יְקֹוָק אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל:

(יז) וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת:

(א) וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְקֹוָק אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן:

ב) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל:

ג) וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן:

ד) וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן:

Rashi:
(ג) ולא תגעו בו - הוסיפה על הצווי, לפיכך באה לידי גרעון, הוא שנאמר (משלי ל ו) אל תוסף על דבריו:

A good question might be:
Why is the touching of the tree fall under the category of "kol hamosif gorea." Does it not fit into an appropriate extension of the actual issur, akin to the grape prokducts that are not wine - forbidden to the Nazarite.

Nachlas Yakov, [super commentary on Rashi] brings the Medrash that Rashi is quoting in full:

בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יט
תני ר' חייא שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר שלא יפול ויקצץ הנטיעות, כך אמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו וגו', והיא לא אמרה כן, אלא אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו כיון שראה אותה עוברת לפני העץ נטלה ודחפה עליו, אמר לה הא לא מיתת, כמה דלא מיתת במקרביה, כן לא מיתת במיכליה, אלא כי יודע אלהים כי ביום וגו'.

At this point we must ask:

When is a Gizeirah at risk of losing the value of the ikur halacha?
Alternatively, how did Chazal gauge what is more/less in regards to the fence protecting the ikur mitzvah, halachah?

Rambam holds that the problem is in the presentation.
Chazal need to make it clear what is ikar and what is tafel [geder]. When they present the deRabanan as being min-haTorah its a problem of baal tosif; as well as an incorrect method of presenting the geder. Adam presented not touching as being the mitzvah from Hashem.
This led to the uprooting of the main principle.

Here is the lashon haRambam: [also look at the MInchas Chinuch in 454]

שלא להוסיף על מצוות התורה:
שנמנענו שלא נוסיף בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה, ועל זה נאמר [דברים י"ג, א'], לא תסף עליו. וכיצד יהיה התוספת, כתב הרמב"ם ז"ל [פ"ב מממרים ה"ט] כגון המורה שבשר עוף בחלב אסור מן התורה, וזה מוסיף על דבר הקבלה שכך קבלנו בפירוש לא תבשל גדי וגו' שבשר בהמה וחיה נאסרו לבשל בחלב אבל לא בשר עוף, וכן אם הורה שבשר חיה מותר בחלב עובר משום לא תגרע, לפי שזה גורע הוא שכך קבלנו שבשר בהמה וחיה בכלל האיסור, עד כאן:

How will we resolve the difference between the Mesilas Yesharim's approach to the source and the Rambam's source?

Conceptually, the precedent is learned from Nazir. The Torah was teaching us how to enact fences. The source itself limits the extent of, or the height of the fence.

Another question that is addressed in Gemara is failed gizeoros - It seems that Chazal made a number of gizeiros that were not accepted by the poeple and therofore not binding.
לפי שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה

Finally, at what point can the rabbis no longer make Gizeiros?
The Rambam in the introduction to the Yad haChazakah states:

נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה. ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקין בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור הגמרא. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת. ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון:

ודברים הללו בדינים גזירות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום