Outreach - Key to Saving the World!

(כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע:

(כד) אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ:

Radak -

ולא תשא למקום - לא אמר לאנשי המקום כי הרשעים דין הוא שילקו איש איש לפי עונו, אבל להשחית המקום כמו שאמר כלה, דין הוא אם יש חמשים צדיקים בתוך העיר שישא למקום ולא ישחיתנו מכל וכל, כי בדור המבול לא היה אלא נח בכל הדור ההוא שהיה צדיק לפיכך נשחת כל הארץ והוא נצל. אבל אם יש חמשים צדיקים בתוך העיר שישא למקום ויכלו הרשעים והיישוב יתקיים באותם הצדיקים אחר כלות הרשעים ומה שאמר ואבקש מהם איש גודר גדר ועמד בפרץ לפני בעד הארץ לבלתי שחתה (יחזקאל כ"ב) אותה השחתה אינה השחתה גמורה לעשותה כלה אלא להשחית יושביה ממנה והישוב ישאר, ועד שיהיה אותו האיש צדיק גמור כמו שאמר גודר גדר ועומד בפרץ שיהיה בו כח להציל על האחרים מרוב צדקתו ומחזירם למוטב כאשר יוכל ובלבד שלא יהיה החמס גובר באותו המקום כי עם רוב החמס לא יעמוד הישוב, אבל אם שאר עונות גוברים אינו דין האל להשחית המקום אלא לשפוט הרשעים בחרב וברעב או להגלותם מן הארץ ובזה ילקו מעט הצדיקים בכלל רוב הרשעים, כמו שאמר והכרתי ממך צדיק ורשע (יחזקאל כ"א) ואומר כי עד צדק ישוב משפט (תהלים צ"ד) ואומר נתנו את נבלת עבדיך וגו' (תהלים ע"ט), ומה שאמר ובקשו ברחובותיה איש אם יש מבקש אמונה ואסלח לה (ירמיה ה') היו בהם צדיקים בעצמם, אבל להשיב אחרים מעון ושילכו בחוצות וברחובות להשיבם מעון לא היו בהם, כי היו יראים לנפשותם פן יהרגו, ולא היו מוסרים נפשם כדי להשיב הפושעים אם כן אין כח בצדקתם לסלוח לעיר בעבורם, אלא מהם ילכו עם הרשעים ומהם ינצלו לעצמם הכל לפי צדקתם כמו שאמר והיו שלשה האנשים האלה בתוכם נח דניאל ואיוב (יחזקאל י"ד ט"ו) המה בצדקתם ינצלו נפשם, ואומר ואם בנים ובנות יצילו (שם):

Similarly tye Sfrno at th end of Berieshis explains Noach's shortcomings in this manner:

(ח) ונח מצא חן. להציל גם בניו ובנותיו, לא מפני שהיה ראוי לכך, אבל על צד חנינה זכהו האל יתברך לזה, כאמרו "והיו שלשת האנשים האלה בתוכה, נח דניאל ואיוב וגו'. חי אני, נאם ה' אלהים, אם בנים ואם בנות יצילו, המה לבדם ינצלו" וזה כי לא למדו את דורם לדעת את ה', כאברהם משה ושמואל וזולתם, כאמרם זכרונם לברכה, (אמר בי יוחנן: זו) עילם, והם דניאל וחביריו, זכתה ללמוד ולא זכתה ללמד (פסחים פז א). וכן נח אף על פי שהוכיח על המעשים המקלקלים ענין המדינות, לא הורה אותם לדעת האל יתברך וללכת בדרכיו, אף על פי שהוא היה צדיק תמים בעיון ובמעשה. כי אמנם צדיק המשלים עצמו בלבד, הוא ראוי שימלט עצמו בלבד, אבל המשלים גם את זולתו, הוא ראוי שימלט גם את זולתו, כי בזה יש תקוה שיחזירם בתשובה, כאמרם זכרונם לברכה "אם ראית תלמיד חכם שסרח ביום אל תהרהר אחריו בלילה, שודאי עשה תשובה" (ברכות יט א):

So why is that the tzaddik who brings people closer to Hashem is the one with the merit to change Hashem's trait from Judgement to Chesed?

The Rambam in the 3rd mitzvah "Love of Hashem" explains:

ולשון סיפרי (פ' שמע) לפי שנאמר ואהבת את י"י אלהיך איני יודע כיצד אוהב את המקום תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. הנה כבר בארו לך כי בהשתכלות תתאמת לך ההשגה ויגיע התענוג ותבא האהבה בהכרח. וכבר אמרו שמצוה זו כוללת גם כן שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו. וזה על צד המשל כן כשתאהב האל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה

ולשון סיפרי (שם) ואהבת את י"י וכו' אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן. ר"ל כמו שאברהם בעבור שהיה אוהב השם כמו שהעיד הכתוב (ישעי' מא) אברהם אוהבי שהיה גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו

Perhaps one who lives in a world of Ahavah, helps other people attain this mitzvah merits changing Hashem's din to chesed. Not just for himself but for all concerned.

An ohev Hashem is the appropriate conduit for the changing of the way Hashem interacts with the world.

The Jewish Claim to Eretz Yisroel

I was once asked about the Jewish claim to Israel.

The suggestion was that considering the expulsion of the Jewish people from the land at the time of the second temple's destruction.. Does this not indicate that the land is no longer ours?

Avraham is promised the land three separate times in the parsha.

Ramban points out the differences between the nature of the separate covenants:

(יח) ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר - הנה הקב"ה הבטיח את אברהם במתנת הארץ פעמים רבים, וכולם לצורך ענין. בבואו בארץ מתחלה אמר לו לזרעך אתן את הארץ הזאת (לעיל יב ז), ולא באר מתנתו, כי אין במשמע רק במה שהלך בארץ עד מקום שכם עד אילון מורה:

ואחרי כן כשרבו זכיותיו בארץ הוסיף לו שא נא עיניך וראה צפונה ונגבה וקדמה וימה (לעיל יג יד), כי יתן לו כל הארצות ההן בכללן. ואין הטעם אשר אתה רואה בעיניך, כי ראות האדם איננו למרחק, רק שיתן לו לכל מראה עיניו הרוחות. או שהראהו כל ארץ ישראל כאשר היה במשה רבינו

והוסיף לו בברכה השנית הזאת עוד ולזרעך עד עולם, ושירבה זרעו כעפר הארץ

ובפעם השלישית באר לו תחומי הארץ, והזכיר לו כל העמים עשרה אומות, והוסיף לכרות לו ברית עליהן שלא יגרום החטא, וכאשר צוהו על המילה אמר לו לאחזת עולם (להלן יז ח), לאמר שאם יגלו ממנה עוד ישובו וינחלוה.

והוסיף והייתי להם לאלהים, שהוא בכבודו ינהיג אותם ולא יהיו בממשלת כוכב ומזל או שר משרי מעלה, כאשר יתבאר עוד בתורה (ויקרא יח כה):

ואמר הכתוב בפעם הראשונה לזרעך אתן, בלשון עתיד, וכן בשנית, כי עד הנה לא נתנה אליו כולה, ולפיכך אמר לו אתננה, אבל בשלישית בשעת הברית אמר לזרעך נתתי, לאמר שיכרות לו ברית על המתנה שכבר נתן לו.

Rashi makes a similar point in the beginning of the Torah:

אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו:

Earlier in the Parshah Ramban points out an incident of maaseh avot siman libanim:

ויהי בימי אמרפל מלך שנער - המעשה הזה אירע לאברהם להורות כי ארבע מלכיות תעמודנה למשול בעולם ובסוף יתגברו בניו עליהם ויפלו כלם בידם, וישיבו כל שבותם ורכושם. והיה הראשון מהם מלך בבל, כי כן העתיד, כדכתיב (דניאל ב לח) אנת הוא רישא די דהבא. ואולי "אלסר" שם עיר במדי או בפרס. "ועילם", בעיר ההיא המלך מלך יון, הוא המלך הראשון, ומשם נתפשט מלכותו כשנצח דריוש. וכבר הזכירו זה רבותינו (ע"ז י א) רבי יוסי אומר שש שנים מלכו בעילם, ואחר כך נתפשטה מלכותם בכל העולם כולו. "ומלך גוים" המלך על עמים שונים אשר שמוהו עליהם לראש ולקצין, רמז למלך רומי אשר המלך על עיר מקובצת מעמים רבים, כיתים ואדום ויתר גוים:

וכך אמרו בבראשית רבה (מב ב) אמר רבי אבין, כשם שפתח בארבע מלכיות, כך אינו חותם אלא בארבע מלכיות וכו'. ושם עוד (מב ד, בשינוי לשון) ויהי בימי אמרפל מלך שנער, זו בבל. אריוך מלך אלסר, זו מדי, כדרלעומר מלך עילם, זו יון, ותדעל מלך גוים, זו מלכות אדום שהיא מכתבת טירוניא מכל אומות העולם:

May we be merit the end of the 4th malchus and go back to the land in an undisputed fashion.

Heroism in Judaism: Parshas Lech Licha

רד"ק בראשית פרק יד

ונכתב זה הספור בתורה להודיע יושר לבב אברם עם האל בוטח בו בכל לב, כי במעט אנשים רדף אחר ארבעה מלכים, להודיע כי ראוי לאדם למסור עצמו למקום סכנה להציל קרובו כמו שעשה אברהם אבינו

It seems that there is a difference between arbitrarily choosing to be in a dangerous place...versus going into rescue someone who is in a "vadai;" a dangerous place.

Infanticide - to do or not to do?

This passage is from Baalei haTosafos on Parshas Noach

Chapter 9, Verse 5

(ה) ואך את דמכם וגו' - אזהרה לחונק עצמו ואמרו בב"ר יכול אפי' כחנניה מישאל ועזריה ת"ל אך פירוש יכול אפילו כמו אלו שמסרו עצמן לקדוש השם שלא יוכל לחבול בעצמו אם הוא ירא שלא יוכל בעצמו לעמוד בנסיון ת"ל אך כי בשעת השמד יכול למסור עצמו למיתה ולהרוג עצמו. וכן בשאול בן קיש שאמר לנערו שלוף חרבך ודקרני בה וכו' ת"ל אך שאם ירא אדם שמא יעשו לו יסורין קשים שלא יוכל לסבול ולעמוד בנסיון שיכול להרוג את עצמו. ומכאן מביאין ראיה אותן ששוחטין התינוק בשעת הגזירה. ויש שאוסרין ומפרשים כן יכול כחנניה וחבריו שכבר נמסרו למיתה ת"ל אך אבל אינו יכול להרוג את עצמו יכול כשאול שמסר עצמו למיתה ת"ל אך פי' שאינו יכול לחבול בעצמו כלל ושאול שלא ברשות חכמים עשה מהר"ש בר אברהם המכונה אוכמן. ומעשה ברב אחד ששחט הרבה תינוקות בשעת השמד כי היה ירא שיעבירום על דת והיה רב אחד עמו והיה כועס עליו ביותר וקראו רוצח והוא לא היה חושש. ואמר אותו רב אם כדברי יהרג אותו רב במיתה משונה וכן היה שתפסוהו עכו"ם והיו פושטין עורו ונותנין חול בין העור והבשר ואחר כך נתבטלה הגזרה ואם לא שחט אותן התינוקות היו ניצולין:

"Current Events" - {RE-}Commitment to Torah & Mitzvos

א) וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַתֶּם רְאִיתֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יְקֹוָק לְעֵינֵיכֶם בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ ב) הַמַּסּוֹת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ הָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים הַגְּדֹלִים הָהֵם ג) וְלֹא נָתַן יְקֹוָק לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה

Rashi explains:

ג) ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו

עד היום הזה - שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי, כמו שכתוב (לקמן לא, ט) ויתנה אל הכהנים בני לוי באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו משה רבינו אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה ונתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם נתנה, לנו נתנה. ושמח משה על הדבר, ועל זאת אמר להם היום הזה נהיית לעם וגו' (לעיל כז, ט), היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום

The people responded to Moshe. They said, we too were at Matan Torah, we too are a part of this nation. Give us the Torah too. Do not hold it in reserve for your tribe.

Moshe happily responded, I see where your hearts lie. I see that you too are desirous of this relationship with Hashem and His Torah.

[A number of lessons that may be learned from this Rashi:

Perhaps, when something is really important you have to fight for it....]

ט) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ

Earlier in the parsha, Moshe said to the people:

י) וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

Rashi is bothered by the language, "that I have commanded you today."

Hashem gave the Torah 38 years prior to this event. Moshe has been teaching the Torah and Mitzvos throughout their time in the desert.

היום הזה נהיית לעם - בכל יום יהיו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית

This day you have become a nation...

Your relationship, your covenant with Hashem is renewed on a daily basis.

2 Approaches. Both relevant for Ellul and this time of Teshuvah.

1) Because of the missteps in the past, where I damaged my relationship with Hashem, I must repair it. I must renew my covenant with Hashem and get back to where I was previously.

[Perhaps a more Litvishe approach]

2) Regardless of my missteps in the past. Today is a new day. I may reestablish my relationship today. I can start fresh. I can renew myself today.

[Perhaps a more Breslover approach]

Earlier in Devarim, in the second paragraph of the Shemah, Rashi comments:

רש"י דברים פרק יא

מצוה אתכם היום - שיהיו עליכם חדשים, כאלו שמעתם בו ביום

Hashem tells us that our relationship, our Torah, our love of Hashem and His mitzvos, we should look at it anew.

What are the advantages of new ideas?

Why is newness a constructive way of establishing ourselves in our relationship with Hashem and His mitzvos?

Rabeinu Bachyeh elaborates:

רבינו בחיי דברים פרק כו (טז) היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות. בשנת הארבעים היה עומד והוא אומר "היום הזה", והלא יש ארבעים שנה שקבלו את התורה, אבל פירשו רז"ל: (תנחומא א) יהיו חביבין עליך כאלו היום הזה קבלתם מסיני.

Newness connotes a preciousness (Chavivin).

ובפרשת שמע: (דברים ו, ו) "בפסוק אשר אנכי מצוך היום", דרשו: יהיו בעיניך חדשים כאלו היום קבלתם מסיני.

Here the langauage Chazal use is "chadashim." New.

בין בלשון "חביבין" בין בלשון "חדשים" הוצרכו לדרוש כן לפי שהדורות חולפים ולב האדם הולך אחר עיניו בדבר הנראה, כי בעמדו בין עיניו יזכרנו ובהסתרו מעיניו ישכחנו, והאותות והמופתים אינן עומדין לעולם, לכך יזהירו שתהיה האמונה קבועה בלב עומדת לעד בזמן ההסתר כמו שהיתה בזמן ההגלות,

Considering that out of sight is out of mind.

Osos and Mofsim Signs and Wonders will not be around forever.

Emunah must be in the heart.

An Eternal Emunah, both at times of Hester and times of Niglah.

ויהיו דברי התורה חביבין אצלנו שלא נעבור עליהם, ויהיו גם כן חדשים בענין זכרון האותות והמופתים שלא נשכחם מלבנו בהתעלמם מעינינו, אך יהיה אצלנו מעמד הר סיני בנפלאותיו בחדושו תמיד

Apponiting a King - Obligatory or Optional?

(יד) כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי:

(טו) שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ
לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כ עמוד ב

וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר +דברים י"ז+ ואמרת אשימה עלי מלך וגו

רש"י

לא נאמרה פרשה זו - דשום תשים עליך מלך משום מצוה, אלא כנגד תרעומתם, שגלוי לפניו שעתידים להתרעם על כך ולומר והיינו גם אנחנו ככל הגוים שנאמר ואמרת אשימה - עתידין אתם לומר כן, ר' נהוראי אמר כו' לא גרסינן ליה בתוספתא, ותדע דשיבוש הוא, דהא קיימא לן בעירובין (יג, ב) דהוא ר' נחמיה הוא ר' נהוראי.

עמי הארץ קלקלו - דאילו זקנים שאלוהו לשופטם ולרדות הסרבנים שבהם, אבל עמי הארץ תלו עליו מלחמותיהם שאמרו ויצא בראשינו ונלחם את מלחמתנו

Ibn Ezra:
שום תשים - רשות
רמב"ם הלכות מלכים פרק א

'
הלכה ב
מינוי מלך קודם למלחמת עמלק, שנאמר אותי שלח ה' למשחך למלך עתה לך והכיתה את עמלק, והכרתת זרע עמלק קודמת לבנין הבית, שנאמר ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב מכל אויביו ויאמר המלך אל נתן הנביא אנכי יושב בבית ארזים וגו', מאחר שהקמת מלך מצוה למה לא רצה הקב"ה כששאלו מלך משמואל, לפי ששאלו בתרעומת, ולא שאלו לקיים המצוה אלא מפני שקצו בשמואל הנביא, שנאמר כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו וגו'

רמב"ן

יד) ואמרת אשימה עלי מלך - על דעת רבותינו (ספרי ראה סז), (סנהדרין כ ב) כמו ואמור אשימה עלי מלך, והיא מצות עשה שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה, כלשון ועשית מעקה לגגך (להלן כב ח), וזולתם. והזכיר "ואמרת", כי מצוה שיבואו לפני הכהנים הלוים ואל השופט ויאמרו להם רצוננו שנשים עלינו מלך:

ולפי דעתי עוד, שגם זה מרמיזותיו על העתידות, שכן היה כששאלו להם את שאול אמרו לשמואל (ש"א ח ה) שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, וכן כתוב שם (פסוק כ) והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו וגו', כי מה טעם שתאמר התורה במצוה "ככל הגוים אשר סביבותי", ואין ישראל ראויים ללמד מהם ולא לקנא בעושי עולה, אבל זה רמז לענין שיהיה, ולכך באה הפרשה בלשון הבינוני, כאשר פירשתי כבר (לעיל ד כה

Rabinu Bachye

הנה מצוה זו לדעתם של ישראל שהם עתידין שישאלוהו לא מדעתו של הקב"ה, כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם משגיח על פרטיהם, וזה העם הנבחר אשר אדון הכל מלכו, ולכך הקשה בעינו יתעלה כששאלוהו לשמואל הנביא, הוא שאמר לו: (שמואל - א ח, ז) "כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם", ונתן להם את שאול למלך ולא מדעתו ורצונו, וכענין שכתוב: (הושע ח, ד) "הם המליכו ולא ממני השירו ולא ידעתי", וכתיב: (הושע יג, יא) "אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי", ואתן לך מלך באפי, זה שאול המלך הראשון, ואקח בעברתי, זה צדקיהו המלך האחרון שלוקח ביד נבוכדנצר בעברתו של הקב"ה ואירע בו מה שאירע, וצא ולמד מה הגיע אלינו מתחת יד המלכים, שכן דרשו רז"ל: (דברים רבה ה, יא) שאול נפל בהר הגלבוע, דוד נתן מגפה, שנאמר: (שמואל - ב כד, טו) "ויתן ה' דבר בישראל", אחאב העציר את הגשמים עליהם, דכתיב: (מלכים - א יז, א) "אם יהיה השנים האלה" וגו', צדקיהו החריב המקדש. ומה שהסכימו כל ישראל עליו ושאלוהו, כך אמרו במסכת סנהדרין: (כ ב) עמי הארץ קלקלו ששאלוהו למלחמותיהם, שנאמר: (שמואל - א ח, כ) "ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו", אבל זקנים שבהם ששאלוהו לשופטם ולרדות סרבנים שבהם

Issues of Bitachon and Emunah

There are a number of examples of living lives on a level [of Bitachon]
that is below where one should be living:

Yakov is afraid of Esav [Siddur haGra]
Yosef in jail asks the Sar haMashkim to mention him to Paro. [Ramban]

The Malbim understands the complaint against Kllal Yisroel for asking for a King in the days of Shmuel in a similar way:

ואמרת אשימה עלי מלך, לר' יהודה הוא צווי אני מצוך שתאמר אל הנביא והסנהדרין אשימה עלי מלך, דאין לפרש ואמרת היינו אם תאמר, דהא אמר שום תשים הרי מצווים לשום מלך וא"כ מצווים לאמר אשימה, ומה שנענשו בימי שמואל היינו מפני שהקדימו על ידם, ודבר זה פרשתי היטב בפירושי לס' שמואל שם, שצווי המלך הוא רק בעת שמתנהגים כפי דרך העולם והטבע שאז צריך שיהיה עליהם איש אחד שינהיגם בעניני הכלל, ללחום מלחמותיהם ולשפטם, אבל בימי שמואל שהיו מונהגים ע"י זכותו של שמואל בהנהגה נסיית אלהית וה' היה המלך היוצא לפניהם ללחום מלחמותיהם ויתר עניניהם לא היה צורך להם למלך, וכמ"ש הלוא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם וגו' לשאול לכם מלך (ש"א יב), ר"ל אחר שאתם רואים שבחיי אתם מונהגים ע"י ה' בהנהגה נסיית ע"י תפלתי לא היה לכם לשאול מלך בחיי, רק אחר מות שמואל שאז נפסק הענין הנסיי והיתה הנהגתם בדרך הטבע אז היו מצווים לשאול להם מלך, ועז"א חז"ל ששאלוהו שלא בעונתו ר"ל שבחיי שמואל לא היה הזמן לזה, וז"ש ולמה נענשו בימי שמואל מפני שהקדימו על ידם, ודעת ר' נהוראי שמ"ש ואמרת אשימה עלי מלך אינו צווי רק בגנאי ישראל מדבר שעתידים אתם להתרעם ולומר כך, ובסנהדרין (דף כ ע"ב) ר' נהוראי אומר לא נאמרה פ' זו אלא כנגד תרעומתם, וע"ז הוסיף ר' נהוראי שבקשו כדי להעבידם ע"ז כמ"ש והיינו גם אנחנו ככל הגוים, ואמר השם שבעת שתאמרו כך אז שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו, לא שינהג אתכם בדרכי העכו"ם שסביבותיכם, ועי' בפי' שמואל שם הארכתי בזה:

The Sefer Yimei Chanukah by R' Dovid Kohen [of Israel] elaboartes on this idea...

Reward before the Mitzvah!

ספרי דברים פרשת שופטים פיסקא קנו
יד) כי תבוא אל הארץ, עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תיכנס לארץ.
אשר ה' אלהיך נותן לך, בזכותך.
וירשתה וישבתה בה, בשכר שתירש תשב

Malbim:

(יד) כז כי תבא אל הארץ וירשתה, עיקר הכוונה ללמד שלא נתחייבו בזה עד אחר ירושה וישיבה כמ"ש בקדושין (דף לז), ודברי הספרי הם דברי אגדה שהגם שאין מצוה זו נוהגת עד אחר ירושה וישיבה בכ"ז גדול כח המצוה שיקדים שכרם קודם שבא העת להתחייבות המצוה ויעזר להם לבא אל הארץ ושבשכר הביאה יכבשו וישבו ויזכו לקיים מצוה זו:

Of Kings, Leaders and Puppets...

Have you ever heard of a Board of directors hiring a Rabbi or Rosh Yeshivah?
Here is a potential challenge....

The Gemara in Sanhedrin 20b discussed the nature of the problem with the Jews asking for a King in the days of Shmuel: [See Ramban, Rambam, Yad, Shoftim, Hilchos Melachim 1:2]

The Kli Yakar understands the issue as follows...

They wanted a King on thier terms and not on Hashem's terms...

אבל בימי שמואל לא דיברו נכונה כי אמרו תנה לנו מלך (שמואל - א ח ו). לא אמרו עלינו מלך אלא לנו, כי לא רצו לקבל מרות שיהיה מוראו עלינו אלא יהיה לנו מסור בידינו להקים מלכין ולהעדי מלכין, והיוצא לנו מזה שבעל כרחו יחניף לנו, ועל כן אמרו לשופטינו ככל הגוים (שם פסוק ה) כי עיקר צורך החנופה היא במשפטים וכמנהג ארצות אלו שמקבלים איזה רב על זמן ידוע כדי שלא יהא אימתו עליהם ואדרבה אימתם על הרב, ועל כן הוא מוכרח להחניף להם כדי שלא ידחוהו. וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך (שם פסוק ו), כי עיקר האשמה במלת לנו לשופטינו כי אם יהיה לנו ולא עלינו איך יהיה שופטינו. ויאמר ה' אל שמואל שמע בקולם וגו' כי לא אותך מאסו (שם פסוק ז), כי אדרבה זה שבחך כי אתה מוחזק אצלם שאין אתה מחניף להם על כן ביקשו במקומך מלך שיחניף להם בהכרח, ובזה מאסו אותי ולא שאלו על פי התורה כי כל חפצם שהמלך יבטל רצוני מפני רצונם. וזה שאמר ממלוך עליהם, רצה לומר בזה מאסו אותי מה שלא רצו שימלוך עליהם המלך

The question becomes who is leading whom?

Capital Punishment: Midos Directed by the Torah

(יא) וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל:

(יב) וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת:

(יג) לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וּבִעַרְתָּ דַם הַנָּקִי מִיִּשְׂרָאֵל וְטוֹב לָךְ:

Let's take a look at the nature of the "midos" as the Torah requires it:

Rashi expresses the idea that one should not be concerned for the value of human life in an instance like this:
יג) לא תחוס עינך עליו - שלא תאמר הראשון כבר נהרג למה אנו הורגין את זה ונמצאו שנים הרוגין, לשון רש"י מספרי (שופטים קפז). והטעם, שלא תאמר כאשר נחוס על דם ההרוג טוב שנחוס על דם החי.

Ramban points out that the Torah does not want us to be merciful in certain instances.
והנכון, כי הכתוב יצוה בחייבי המיתות ובערת הרע מקרבך, והיא מצות עשה, אבל במרובי התקלות יזהיר עוד במצות לא תעשה שלא ינצלו מידינו, לא מפני מוראם ולא שניתן להם רחמים. וכך הזכיר במסית (לעיל יג ט). ואמר מכשפה לא תחיה (שמות כב יז), מפני היותה רבת המהומה המוכרת רבים בכשפיה. וקצותה את כפה לא תחוס עינך (להלן כה יב), מפני כי הפתאים יהללו אותה בהיותה עוזרת לבעלה, או מפני שהבושת מצוי ואין בו חסרון כיס. וכן בעדים זוממין צוה (להלן פסוק כא) שלא ירחמו עליהם בעבור שלא נעשה בעדותם דבר, או מפני שתקלתם מרובה

Rabeinu Bachye expresses this idea in strong terms:
לפי שהרחמנות במקום הזה הוא אכזריות על הנבראים

This is an allusion to the idea expressed by the other Rishonim. The verse says that killing this murderer is good for us.

Chizkuni and other explain:

וטוב לך לא ירבו בך שופכי דמים
We do not want the murderer to live in the same socity as us, and thus, we will benfit from his not being around. Inversely, if he were to remain, it would be cruel to other people.

The concept of absolute ethical morality is one worthy of discssion.
It seems from the Torah here that there are instances where one should not have mercy.


Another illustration of this concept is humility.

Rabeinu Bachye of the Chovos haLivavos suggests....
והתשיעי, שינקם מן הרשעים לכבוד הבורא, ואל תשיאהו מחילתו לבני אדם בצד עצמו למחל בדברי האלהים או למי שידבר בנביאיו וחסידיו וסגולתו, ואל ינהג בעושק בני אדם איש את רעהו כמנהגו במחילתו להם בעשקם אותו, אך יציל העשוק ויעזר להוציא מיד העושק, כמו שכתוב: דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק, ואמר: ואשברה מתלעות עול. ויורה בני אדם עבודת האלהים ויוכיחם ויכלימם ויצום על הטוב ויזהירם מן הרע בידו ובלשונו ובלבו כפי יכלתו, וימהר לקחת דיני האלהים ממי שחייב בהם, ולא יכנע ולא ירחם בזה, כמ"ש בפינחס: ויעמד פינחס ויפלל ותעצר המגפה ותחשב לו לצדקה לדור ודור עד עולם,
[Shaar haKineah, Chapter 6]

From the Torah perspective, Humanistic ethics are rooted in the Divine.
[This is true for a number of reasons...]

A side point:
This passage from Chovos haLivavos is challenging to some people based upon the Rambam's assertion that one should never act prideful:

Hilchos Deos

הלכה ד
הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שוה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו,

הלכה ה
ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד, כיצד מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד וזו היא מדת חסידות, ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא חכם וזו היא מדת חכמה, ועל דרך זו שאר כל הדעות,

And in chapter 2 the Rambam writes:
הלכה ג
ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק מן הקצה האחד עד הקצה האחר, והוא גובה לב, שאין דרך הטובה שיהיה אדם עניו בלבד אלא שיהיה שפל רוח ותהיה רוחו נמוכה למאד, ולפיכך נאמר במשה רבינו ענו מאד ולא נאמר ענו בלבד, ולפיכך צוו חכמים מאד מאד הוי שפל רוח, ועוד אמרו שכל המגביה לבו כפר בעיקר שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך, ועוד אמרו בשמתא מאן דאית ביה גסות הרוח ואפילו מקצתה

Ahvas Yisroel - Antidote to Sinas Chinam

The following insight is from the Tzitz Eliezer [chelek 19 Siman 25]

עוד ראיתי שכותבים לבאר הכוונה של "אם אני כאן הכל כאן", כי הלל בא בכאן להורות איך לקיים המצוה של "ואהבת לרעך כמוך אני ה'", דהנה במסכת שבת ד' ל"א מסופר כי נכרי אחד בא לפני הלל ואמר לו גיירני ע"מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, אשר שמאי דחפו באמת הבנין שבידו, והוא קיבלו וגייריה, ואמר לו דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור.

הכלל הזה של הלל הכה גלים בקרב ההמונים ונתן להרבה בני אדם מקום לטעות ולחשוב שעיקר העיקרים הוא בואהבת לרעך כמוך בלבד גם כשהוא מופשט משיתוף שם שמים.

הדברים הגיעו לאזני הלל, ומצא הזדמנות לפרש כוונת דבריו בזמן אסיפת עם גדולה כשמחת בית השואבה אשר אמרו בגמ' שם דמי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו, והכריז לומר, מה שאמרתי דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כה"ת כולה מתי נאמר כן אם מקיימים את הפסוק בשלימותו דכתיב "ואהבת לרעך כמוך אני ה'", אזי ודוקא אז אם גם "אני כאן" דהיינו שבאהבת רעך משותף ונמצא בקרבם גם ה"אני" ה', אזי "הכל כאן", והאני ה' שהוא סוף הפסוק מכריז גם על ראש פסוק ש"ואהבת לרעך" הוא מקוים בכנות ובנאמנות, אבל אם אין אני כאן, אם אין "אני ה'" משותף בזה, אזי מי כאן, לא נחשב כל אהבת הריע לכלום, כי אין זה אהבה אמיתית ובר קיימא.

--

The Order of the Five Books - Purpose of Creation

Although the basic order of the Five Books of the Torah are fairly understandable, Rabbeinu Bachyeh has an interesting presentation:

ומפני שהספר הזה הוא החמישי והאחרון לכל חומשי התורה, על כן רציתי להשכילך בכאן סדור חמשה חומשי התורה לה נתיחדו זה אחר זה בסדור הזה שהם מסודרים בתורה,
ודבר ידוע שאע"פ שהספרים חמשה לענין מכוון ורמוז בספר בראשית, הכל קשר אחד ובנין אחד,
ומה שפתח תחלה בספר בראשית מפני שחדוש העולם הוא שרש האמונה ומתוך אמונת החדוש תתבאר ההשגחה, ומתוך ההשגחה יתבאר עונש ושכר,
ולפי שהענינים האלה הם עקרי התורה לכך נתיחד ספר בראשית בחדוש עולם ובהשגחה על האדם שנמסרו בידו מצות עשה ומצות לא תעשה ולענין השכר כשהניחוהו בגן עדן ובענין העונש כשגרש אותו משם, גם ספור המבול מופת גדול ועדות ברורה על החדוש ועל ההשגחה ועל העונש והשכר, כי נח הצדיק ובניו נמלטו לזכותם ובני הדור נאבדו לענשם.

ואחר ספר בראשית נתיחד "ואלה שמות", שבו ספור האבות אברהם יצחק ויעקב שהחזיקו באמונה והיו שרש היחוד, ועל כן נסמכה יחד "בראשית" "ואלה שמות", כי אמונת החדוש תביא האדם לאמונת היחוד.

ואחריו ספר ויקרא שהוא ספור הקרבנות, וידוע כי עיקר היחוד הם הקרבנות שהם קרוב הכחות זה בזה עד הסבה הראשונה יתעלה, כי הצדיק ע"י הקרבן מיחד לאותו המחדש יתעלה.

ואחר ספר ויקרא נתיחד ספר במדבר סיני שבו הספור בענין ארץ ישראל, ונסמכה זה לזה לבאר כי אין הקרבנות כי אם בארץ ישראל, כי תיכף שקבלו ישראל התורה בסיני היו ראוים להכנס לארץ לולא חטא המרגלים שעכבם במדבר ארבעים שנה.

ואחר ספר במדבר סיני נתיחד הספר הזה שהוא "אלה הדברים" ולפי שאין עיקר ישובן של ישראל בא"י בשני המקדשים שעברו כי אם בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות, לכך רצה לחתום בספר הזה שמדבר בסופו בגאולה אחרונה שהיא כענין חדוש העולם והוא תכלית בריאת העולם, מעין ספר בראשית שפתח בו על דרך נעוץ סופן בתחלתן בכל קשור חמשה חומשי תורה זה אחר זה, כי החדוש סבת היחוד, והיחוד ע"י הקרבנות, והקרבנות אין עקרן אלא בא"י, וישראל אין להם שלמות בכל הזמנים כי אם בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות

I find it appropriate to quote Rabeinu Bachyeh this week as Shabbos Chazon,
the preamble to the 9th of AV is upon us.

May we merit the גאולה אחרונה שאין אחריה גלות

May we see the fullfillmet of the the end of Sefer Devarim soon -
when we will indeed be complete -
וישראל אין להם שלמות בכל הזמנים כי אם בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות

The Mitzvot of Sefer Devraim

What is the nature of the Mitzvos that Moshe taught the people in Sefer Devarim?

Did they have them already or not?

Are they new Mitzvot or old Mitzvot that Moshe for some reason did not yet teach?

Ramban in his introduction to Sefer Devarim deals with this question and more.

We will see how the Radvaz breaks apart the various points in the Ramban

הספר הזה ענינו ידוע שהוא משנה תורה יבאר בו משה רבינו לדור הנכנס בארץ רוב מצות התורה הצריכות לישראל ולא יזכיר בו דבר בתורת כהנים ולא במעשה הקרבנות ולא בטהרת כהנים ובמעשיה' שכבר ביאר אות' להם והכהנים זריזים הם לא יצטרכו לאזהרה אחר אזהרה אבל בישראל יחזיר המצות הנוהגות בהם פעם להוסיף בהם ביאור ופעם שלא יחזיר אות' רק להזהיר את ישראל ברוב אזהרות כמו שיבאו בס' הזה בעניני עבודת גלולי' אזהרות מרובות זו אחר זו בתוכחות וקול פחדים אשר יפחיד אותם בכל ענשי העבירות ועוד יוסיף בספר הזה כמה מצות שלא נזכרו כלל כגון היבום ודין המוציא שם רע והגרושין באשה ועדים זוממין וזולתו וכבר נאמרו לו כולן בסיני או באוהל מועד בשנ' הראשונ' קודם המרגלי' כי בערבות מואב לא נתחדשו לו אלא דברי הברית כאשר נתפרש בו וע"כ לא נאמר בספר הזה וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל או דבר אל בני ישראל ואמרת אליה' מצוה פלונית אבל לא נכתבו המצות בספרי' הראשוני' שידבר עם יוצאי מצרים כי אולי לא נהגו באותן המצות רק בארץ אע"פ שהן חובת הגוף כאשר בא בענין הנסכים או מפני שאינן תדירות לא הזכיר רק בבנים נוחלי הארץ וטרם שיתחיל בביאור התור' התחיל להוכיחם ולהזכיר להם עונותיה' כמה ימרוהו במדבר וכמה שהתנהג עמהם הקב"ה במדת רחמי' וזה להודיע חסדיו עמה' ועוד שיוכחו בדבריו שלא יחזירו לקלקולם פן יספו בכל חטאתם ולחזק לבם בהודיעו אותם כי במדת רחמי' יתנהג עמה' לעולם שלא יאמר אדם לא נוכל לרשת את הארץ כי אין אדם אשר לא יחטא ומיד תהיה מדת הדין מתוחה כנגדנו ונאבד ולכן הודיעם משה רבינו כי הקב"ה רחמן מלא רחמים כי הסליחה והמחילה ממנו ית' סיוע ועזר לבני אדם בעבודתו וכענין שאמר הכתוב כי עמך הסליחה למען תורא

Radvaz takes issue with the Ramban's approach:

שאלת ממני אודיעך דעתי על המצות שנתחדשו במשנה תורה היכן נאמרו.

אם נאמרו בסיני או בחורב [או] באהל מועד למה לא אמרן משה מיד לבני ישראל כשאר מצות ולמה כבש אותם כל כך זמן ואם נאמרו בערבות מואב לא מצינו שם וידבר ה' אל משה דבר אל בני ישראל ולא ויאמר ה' אל משה.

וכן משמע שלא נתחדש בערבות מואב זולת הברית שנאמר אלה דברי הברית אשר כרת ה' וגו'

תשובה ראיתי להרמב"ן ז"ל בתחלת אלה הדברים שנתעורר על זה והעלה שהכל נאמר בסיני או באהל מועד בשנה הראשונה קודם המרגלים וכו' אבל לא נכתבו המצות בספרים הראשונים שידבר עם יוצאי מצרים כי אולי לא נהגו באותן המצות רק בארץ אף על פי שהם חובת הגוף או מפני שאינן תדירות לא הזכירם רק בבנים נוחלי הארץ עד כאן לשונו ודברי תימה הם בעיני שאם צוהו הקב"ה בהם דבר אל בני ישראל וכי כבש נבואתו ארבעים שנה ואם צוה בהם אלא שאמר לו שלא יאמר אותם להם אלא סמוך לכניסתם לארץ לא יצוה בהם אלא סמוך לכניסתן לארץ.

ועוד קשה והלא שמטה ויובל וכל המצות התלויות בזרע הארץ לא נהגו אלא בארץ ולמה נאמרו ליוצאי מצרים.

ועוד דרוב המצות שנתחדשו הם חובת הגוף ולמה לא נאמרו ליוצאי מצרים וגם מה שכתב ז"ל מפני שאינן תדירות והלא באותן שנאמרו יש כמה מצות דלא שכיחי טפי מהני ובאותן שנתחדשו איכא כמה מצות דשכיחי תדיר כגון ואכלת ושבעת וברכת וגו' לא תוסיף לא תגרע הקם תקים עמו וכי מצות גירושין לא שכיחא והלא מעשים בכל יום ורוב מצות המחודשות הם דברים מצויים יותר מאותם שנאמרו ואני לא ירדתי לסוף דעת הרב ז"ל אבל מה שאני סובר שכל הפרשיות המחודשות בערבות מואב נאמרו וכל פרשה שנשנית משום דבר שנתחדש בה.

ואם תשאלני למה צוה הקב"ה מצות אלו בסיני כשאר מצות ולמה לא תשאל על שבת ודינין דאמרינן במרה איפקיד ועל אותם שנאמרו באהל מועד למה לא נאמרו בסיני והשואל על זה שואל על רצונו והוא הוא דבר שאין כח באדם להשיגו כי הוא ית' ורצונו הכל דבר אחד ומה שאמר הכתוב אלה דברי הברית על התוכחות אשר צוה בערבות מואב קאמר.

אבל אין הכי נמי שצוה במצות רבות בערבות מואב וכמה מצות מצינו שאמרן משה לישראל ולא נאמר בהם צו את בני ישראל או דבר אל בני ישראל אלא משה יושב ודורש והכל יודעין שהכל מפי הגבורה וכל המצות המחודשות אשר במשנה תורה הקב"ה אמר למשה בערבות מואב ומשה אמרן לישראל בכלל שבאר להם המצות אשר כבר נאמרו וכל מה שנתחדש בהם מפי הקב"ה הוא ומשה לא חדש דבר מדעתו

ובמדרש ילמדנו גם לא ידעת בסיני גם לא שמעת בחורב גם מאז לא פתחת אזנך בערבות מואב משמע דבכל ג' מקומות הללו נצטוו מצות ובתחלת פרשת אלה הדברים כתוב ויהי בארבעים שנה וגו' דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם משמע שיש צויים אל בני ישראל בשנת הארבעים ואעפ"י שידעתי שאיני כדאי לחלוק על הרב ז"ל מ"מ דעתי החלושה אני כותב הואיל ואין זה תלוי בדין מדיני תורתינו

It is worthwhile to see the Kli Chemdah in note gimel, page 4 - 7. He answers and deals with each one of the Radvaz's issues.

Here is the link to the sefer:

http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=21263&st=&pgnum=11

http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=21263&st=&pgnum=12

http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=21263&st=&pgnum=13

http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=21263&st=&pgnum=14

Tochacha and Musar - Administering Rebuke

Parshas Devarim:
Tochacha and Musar - Administering Rebuke

א) אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב:

Rashi

(א) אלה הדברים - לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל:

Therefore "he closed up his words" and mentioned the incidences in the form of a hint -
because of the kavod of the Jewish people.

אל כל ישראל - אילו הוכיח מקצתן, היו אלו שבשוק אומרים, אתם הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך, אילו היינו שם היינו משיבים אותו, לכך כנסם כולם ואמר להם הרי כולכם כאן כל מי שיש לו תשובה ישיב

Rashi adds that Moshe had to speak to everyone, because had he only addressed a part of the people than the ones who were not there at the time would have said, "You should have responded like this..." Therefore Moshe spoke to all the people: "Here are my words of rebuke. They are legitimate. If you take issue with them, please speak up."

Kli Yakar

There are a number of points that Kli Yakar makes regarding the issue of Moshe's rebuke. In some places he is agreement with Rashi, while in others he disagrees.

(א) אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל. לא מצינו בכל המקרא שמשה ידבר אל כל ישראל כאחד וכי אפשר שיוכל לדבר עם ששים ריבוא איש בפעם אחת, ולא מצינו לשון זה בכל המקרא כי אם כאן ובפרשת הקהל שנאמר (דברים לא יא) תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באוזניהם, ואמרו חז"ל (סוטה מא א) שהיה קורא המלך מן אלה הדברים והלאה, כי בודאי יש יחוס ודמיון ביניהם כי בכל התורה נאמר בני ישראל וכאן נאמר ישראל וכי אל ישראל דיבר והלא אל בני ישראל דיבר כל דבריו:

והנה קרוב לשמוע שבכל מקום שמזכיר בני ישראל הוא מדבר בכלל ההמון עם כי כולם בני ישראל המה אבל במקום שמזכיר ישראל הוא מדבר עם הגדולים שבישראל אשר כל אחד בשם ישראל סבא יכונה ודומה לו.

Moshe actually spoke to the leaders of the Jewish people.
Let us see why they were the ones he spoke to.

ולפי שגדולי ישראל עליהם מוטל להוכיח את העם ואם לא יוכיחום אזי אשמת העם תלויה בהם על כן זרזם משה על זה, יען שאין להם מקום לפטור מן העונש באומרם שגלוי לנו שאין התוכחה מועלת כי לא תועיל התוכחה לעם קשה עורף, לפי שאם לפניו יתברך גלוי לפניהם מי גלוי. וכן האשימם הנביא באומרו (ירמיה ב ח) ואחרי לא יועילו הלכו, שתלו העדר התוכחה בטענת שלא יועיל להם כי לא אבו שמוע, וזה באמת אינו טענה כי על כל פנים המוכיח יעשה את שלו.

It is the leaderships responsibility to inspire and guide their adherents and followers.
Even if the leader feels that he will be ineffectual with his admonition; he should say it anyways.
It is not his job or responsibility to predict the future.
He has to do his share.

When leadership does not do their share, they are held accountable for the sins of the masses.

[I assume that this holds true when dealing with a crowd of people who are aware of what they need to be doing anyways. Its just that they have fallen. Because otherwise the rule of tov sheYihyu shogegin vial yihyu mezidin would contradict our premise.]

Leadership Styles:

Instructing the leaders on how to administer Tochacha:

ומכל מקום לימד אותם דרך התוכחה כי כל מוכיח הרוצה שיהיו דבריו נשמעים ולא יבעטו בתוכחתו אז יוכיחם ברמז ולא בפרוש באופן שלא יבין דבריו כי אם זה המרגיש בעצמו כי הוא זה האיש, אבל בתוכחת מגולה מסתמא יבעט.

Moshe understood that people do not like being told what to do. We have a natural rebellious streak in us that flares up whenever someone tells me I am doing something wrong - even though I know you are correct.

לכך אמר הקב"ה למשה שיקרא התורה הזאת המה הדברי מוסר שבפרשה זו והמה נגד כל ישראל כי כל תוכחה היא דברים קשים המתנגדים אל כל ישראל, ויקרא אותם באוזניהם היינו ברמז שדומה למדבר בלחישה באופן שלא יכנס כי אם באוזני זה היודע בעצמו שהוא חייב בדבר.

Moshe led by example.

וזהו הרמז באלה הדברים אשר דיבר משה אל כל הגדולים אשר בשם ישראל יכונו, ומה דיבר להם היינו במדבר בערבה וגו' רצה לומר ממני תראו וכן תעשו להוכיח ברמז כי זה סיבה גדולה לקבלת התוכחה:

Kli Yakr continues on with a discussion about other possible approaches that work better in the flow of the Parsha. For, a troubling question is that Moshe does not administer Musaar in the above fashion when discussing the incident of the calf and the spies later on in the Parsha.

This is a question on both Rashi as well as the Kli Yakar.

ויש אומרים כי דוקא אל הגדולים שקרא ישראל דיבר ברמז מחמת הכבוד, אבל בסמוך נאמר דיבר משה אל בני ישראל דהיינו ההמון עם ולהם לא חלק כבוד אלא בפרוש אמר להם מעשה המרגלים והעגל, ואף על פי שהגדולים מסתמא לא נאשמו בכל הדברים אשר דיבר ברמז מכל מקום מאחר שלא הוכיחום תלה האשמה בהם ברמז:

Lastly, Kli Yakar looks at the timing of Moshe's message:

ונראה לי ליישב בזה מה שהקשו המפרשים למה לא נאמר ויהי בארבעים שנה בתחילת הפרשה, לפי שעיקר טעם של הודעת זמן זה טעמו להודיע שהתוכחה טובה להיות סמוך למיתה כדי שלא יהיה מוכיחו וחוזר ומוכיחו, רצה לומר שמא היום או מחר יהיה לו מקום לומר אל המוכיחו טול קורה וכו' (ערכין טז ב), ודבר רע כזה אם הוא אפשרי להמצא אצל כלל ההמון עם, מכל מקום כל איש חיל רב פעלים בל ישא על שפתיו דיבור כזה.

People tend to become immune to words of Mussar that are constantly repeated.

[Mussar or words of instruction given on ones death-bed
are taken more to heart by one's family members.]

לפיכך תוכחה ראשונה שהיתה אל הגדולים לבד לא הוצרך לכתוב זמן זה כי אפילו בשאר זמנים תוכחה להם טובה כי לא יבעט
לומר טול קורה כי אם העצב נבזה האחוז בחבלי בוז, וכל איש ירא אלהים לא ישמע על פיו דיבור כזה, ועוד שדוקא התוכחות שנאמרו בפרוש מן ויהי בארבעים שנה וגו' והלאה בהם יש לחוש שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו לאמר טול קורה וכו', אבל תוכחה ראשונה זו האמורה ברמז אין לחוש לזה כי כל אחד יכול לעשות את עצמו כלא יודע:

Another approach to the difference in the presentation between the beginning of the Parsha where Moshe speaks in a hinting manner versus his elaboration of the story of the spies and the calf.

דבר אחר תוכחה ראשונה לפי שמשה מעצמו אמרם על כן הזכירה ברמז, כי היה ירא פן יכוה בגחלתן כאשר קרה לו כשאמר שמעו נא המורים (במדבר כ י), אבל בסמוך נאמר דיבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם הוצרך לומר דברים כהוייתן

Ohr haChaim elaborates on the last 2 points of the Kli Yakar.

עוד ירצה להגיד הכתוב שכל מ' שנה שהיה משה רועה ישראל במדבר לא דבר להם קשות זולת אלה הדברים הוא שדבר קשות, והגם שמצינו שאמר להם (במדבר כ' י') שמעו נא המורים, לא אמר דבר זה לכללות ישראל אלא לחלק א' שהיו מורים הוראה, וכן אמרו בספר הזוהר, אבל לכל ישראל לא דיבר קשות זולת אלה, והוא מה שדקדק לומר אל כל ישראל פירוש אל כולם הוא שלא דבר קשות אלא אלה אבל לקצתן ימצא שדבר קשות חוץ מאלה:

Moshe never spoke harshly to them as a group in all the years of traveling in the desert aside from this single exception where he does so in a veiled manner.

When the "means" bcomes the "ends" - Money versus Family

Parsha Matos:

In the dialogue between Gad, Reuvein and Moshe:

The tribes tell Moshe:

טז) וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ:

Moshe responds:
כד) בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ:


Rashi points out:

נבנה למקננו פה - חסים היו על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם לטפם. אמר להם משה לא כן עשו, העיקר עיקר והטפל טפל, בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כך גדרות לצאנכם

They were more concerned about their money than they were about their children and families. This is obvious from the way they presented their suggestion to Moshe.
"First we will build corrals for our animals and then we will build fortified cities for our families."
Moshe responded:
"You need to be more concerned for the welfare of your families,
than the welfare of your livestock."

[The halacha of feeding your animals before yourself is not a question on this]

The obvious question is how can the "Dor Deah" make such an obvious mistake?

Rav Henoch Leibowitz Zt"l suggests that
the original motivation to raise livestock was in order to provide for their families.

Their original concern, the motivating concern was their families.

As it happened, they spent more time and energy on their animals than they did with their families - in order to provide for their families.
They began to see the animals for the sake of the animals themselves.
The means became an ends in and of itself.

They forgot that the real goal was their families.
Thus they seemed, in their Freudian slip to Moshe,
to be more concerned for their animals than they were for their families.

Yehoshua's Qualities of Leadership

טו) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל יְקֹוָק לֵאמֹר:

טז) יִפְקֹד יְקֹוָק אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה:

(יז) אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת יְקֹוָק כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה

(יח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו

The term Ruach appears here twice.

Hashem is the G-d of Ruchos. Master of the many Ruchos that exist.

Yehoshua is a man, and therefore a leader who has Ruach.

What is the relationship or the connection between these 2 ideas?

אלהי הרוחות

למה נאמר, אמר לפניו רבש"ע גלוי וידוע לפניך דעתו של כל אחד ואחד ואינן דומין זה לזה,

מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעת

Rashi suggests -
Moshe was asking Hashem to appoint a leader
who understands the unique nature and need of each individual.


Hashem responds:

אשר רוח בו - כאשר שאלת שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד

Rashi continues -
Yehoshua is the one who can put up with the unique needs/demands of so many unique individuals

Yehoshua can do this because he understands that people are unique.

Death of a Tzaddik II

In the first piece I wrote on the death of a Tzaddik at a time of decree upon the community, I quoted the Derech Hashem who says that suffering [yissurin] of a tzaddik atones for the entire generation.

While this is true, I blurred the lines of the issue, as the Ramban I quoted was discussing death; while Ramchal was dealing with suffering prior to death.

This weakened the question I asked "When does Hashem use the tzaddik to supply atonement for the generation and when does He kill tzaddikim as part of a general decree upon the entire community?"

Rashi in this week's parsha strengthens my question because he quotes a Gemara that says that the DEATH of the tzaddik actually atones as well. Not just the suffering during the tzaddik's lifetime.

ותמת שם מרים - למה נסמכה פרשת מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה קרבנות מכפרין אף מיתת צדיקים מכפרת

The full quote from the gemara in Moed Katan 28a:
אמר רבי אמי: למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה - לומר לך: מה פרה אדומה מכפרת - אף מיתתן של צדיקים מכפרת. אמר רבי אלעזר: למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה? - מה בגדי כהונה מכפרין - אף מיתתן של צדיקים מכפרת.

Keren Orah comments on the reason why the gemara brings 2 sources to teach this idea that death of a tzaddik provides atonement:
שם גמרא למה נסמכה כו' ואמר ר"א למה נסמכה כו'. יש לדקדק תרי קראי למה לי ונראה דבא לאשמעינן כי היכא דמצינו בקרבן ב' מיני כפרות הא' הקרבן עצמו והב' מכשירי הקרבן כמו בגדי כהונה שהם מכשירי הקרבן ומכפרים כן נמי יש שני כפרות אלו במיתת הצדיקים כי נשמתם העולה למעלה היא גוף הקרבן כדאיתא במדרש וכן תיקנו בתפלת העבודה ואשי ישראל כו' וכמש"כ התוס' בסוף מנחות ומכשירי הקרבן הוא גוף הטהור אשר טמון למטה וגם הוא קדוש הוא ועומד לכפרה בכל עת זעם ועברה ח"ו ע"י התעוררות תפלתם כי הם במיתתן קרוים חיים כנודע

I would like to speculate and add that perhaps the suffering of the Tzaddik provides the
"ומכשירי הקרבן הוא גוף הטהור אשר טמון למטה וגם הוא קדוש הוא ועומד לכפרה בכל עת זעם ועברה ח"ו"

Tzadikim and Reshaim - G-d's Judegment II

כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע:

(כד) אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ:

(כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט:

(כו) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם:

malbim

(כא) ארדה נא. בכל זה עדן לא נחתם גזר דינם עד שאשלח מלאכי לראות את מעשיהם שם במקום הרשע, כי בזה נעלה משפט ה' ממשפט בני אדם, כמ"ש ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע אמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע ישפוט האלהים כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שם, ר"ל שמשפט ה' נבדל ממשפט בני אדם תחת השמש, שבמשפט בני אדם לא יביטו רק על המעשה לבדה, וכפי המעשה יחרצו את הדין, וז"ש שתחת השמש גם במקום המשפט לא יביטו רק על הרשע, וכפי שהרשיע כן יחרצו משפטו, וכן גם במקום הצדק לא יביטו על ענין אחר רק על רשע של המעשה, אבל במשפט האלהים יביט על הצדיק ועל הרשע, ר"ל יבחן את הפועל את הרשע ותכונתו, וגם יבחן את העת באיזה עת הרשיע וענין החפץ של הפועל שעז"א כי עת לכל חפץ, וגם יביט על כל המעשה בכללו, ובצרוף המקום שנעשה המעשה שעז"א ועל כל המעשה שם, למשל במשפט של סדום שכלאו רגל עובר אורח מארצם וענו את העוברים בתועבת רצח, ויד עני ואביון לא החזיקו, לפי מה שעלה זעקת הנעשקים למרום היו חייבים כליה, אבל ברדת השופט העליון למטה להשקיף על תכונת נפש הפועל, יביט אם הם בטבעם כיליים שלא השליטם האלהים לאכול מעשרם ועי"כ קפצו ידם מתת לדל, או אם רבו אורחים עניים כארבה לרוב, או אם הוא עת רעב, או אם הוא עת מלחמה שאז יקפידו שלא יעברו זרים לרגל את ארצם, או שמה שיענו את האורחים במשכב תועבה הוא מפני תאותם כמו שהיו בגבעה, או שלא יכלאו רק רגלי אורחים עניים לא רגלי אורחים עשירים שאין שואלים מהם מאומה, וכדומה, שכ"ז יקל ענשם וכמו שפירש זאת (יחזקאל יז, מט נ) הנה זה היה עון סדום גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי, באר שלא היה זה מפני רעב, שהיה לה שבעת לחם, ולא מפני הכילות, כי הי"ל גאון שבעת לחם, ולא מפני מלחמה, כי השקט הי"ל, ולא מפני שהאורחים רבו עליה, שהי"ל שלוה, שמורה שלוה פנימית, וכן מה שעשתה תועבה מ"ש הוציאם אלינו ונדעה אותם לא היה מפני התאווה רק מפני גבהות הלב להבזות את האורחים ולענותם, לכן ואסיר אתהן כאשר ראיתי, רומז עמ"ש ארדה נא ואראה, שכ"ז ראו המלאכים בבואם לסדום כמו שיתבאר בפרשה הבאה, שהשקיפו על כל הפרטים האלה, ועז"א ארדה נא ואראה ואז כשאביט על תכונת הפועלים והעת ויתר ענינים ואראה שכצעקתה הבאה אלי עשו שגם למטה נמצאו כל אלה לרוע, אז כלה היה הפקודה שיעשו כלה ויהפכו משרש ערים, ואם לא אם למטה ימצאו ענינים המקטינים רשעתם לפי תכונת העושים ומקומם וזמנם ויתר פרטים, אז אדעה ואשגיח איך להענישם ולא אעשה כלה:

(כג) השאלות (כג - לב)

טענת אברהם היה שלא יספה צדיק עם רשע. ואיך שאל עי"ז שינצלו כל אנשי המקום בעבורם הלא די שינצלו הצדיקים לבד:

על שאלה של ארבעים וחמשה ושל עשרים אמר הנה נא הואלתי לדבר. ועל השאלה של שלשים ושל עשרה אמר אל יחר לאדני ועל שאלה של ארבעים אמר סתם; על שאלה של מ"ה ושל עשרים ועשרה אמר לא אשחית ועל ארבעים ושלשים אמר לא אעשה:

האף תספה צדיק עם רשע. כי כ"מ שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין טוב לרע, וע"כ כשעבר ה' לנגוף את מצרים כתיב ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך ולא שרף וכו' כמ"ש חז"ל, כי אחר שהיה צריך לפסוח על בתי ב"י, וזאת לא יעשה המשחית שאינו מבחין בין טוב לרע, ותחלה חשב אברהם שה' ילך אתם ופסח על בתי הצדיקים, אבל כשראה שהוא עודנו עומד לפני ה' והם הלכו לבדם, והם ישחיתו את הצדיקים ג"כ לכן טען על זה:

(כד) אולי יש. כי בזה שאין המשחית מבחין בין טוב ורע, בארו חז"ל שדוקא בין צדיק שאינו גמור ובין רשע אינו מבחין, אבל צדיקים גמורים יבחין גם המשחית. ואהרן עמד בין החיים ובין המתים ועצר המגפה. וכבר פירשו המפרשים מ"ש בסורא הוה דברא בשבבותיה דרב לא הוה דברא, סברי כ"ע משום כבודו דרב הוא, אתחזי להו בחלמא, זכותיה דרב נפיש רק משום האי גברא דהוה משאיל מרא וחצינא לבה"ק, כי כשחשבו שהוא בעבור רב חשבו שרב הוא צדיק שאינו גמור שלכן מוכרח להציל כל השכונה, כי המשחית לא יבחין אותו באשר הוא צדיק שאינו גמור, והודיעו בחלום, שזכותיה דרב נפיש ולא היה צריך להציל כל השכונה, כי גם המשחית לא היה נוגע בו באשר הוא צדיק גמור, ורק משום האי גברא דהוה שאיל מרא וחצינא, שהוא לא היה צדיק גמור והמשחית לא היה מבחין להצילו, הוכרח להציל את כל השכונה. וע"ז טען אברהם אולי יש חמשים צדיקים שאינם צדיקים גמורים רק שהם צדיקים בתוך העיר הזאת, שלפי ערך אנשי סדום הם צדיקים, ואותם לא יבחין המשחית להצילם, אחר שאינם צ"ג, וא"כ האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה, ר"ל שהם רק צדיקים בקרבה לפי ערך אנשי סדום[א]:

מלבי"ם תורה אור בראשית פרק יח

מלבי"ם תורה אור בראשית פרק יח

[א] בזה תבין מ"ש בשבת מעולם לא יצאה טובה מפי הקב"ה וחזר בו לרעה חוץ מדבר זה שנא' (יחזקאל ט) ויאמר ה' אליו עבור בתוך העיר, א"ל הקב"ה לגבריאל לך ורשום על מצחם של צדיקים תיו של דיו כדי שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה ועל מצחם של רשעים תיו של דם כדי שישלטו בהם מלאכי חבלה, אמרה מדה"ד רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו א"ל הללו צדיקים גמורים הם, א"ל היה בידם למחות ולא מיחו, ויפלא הלא אמר לו רשום על מצחם של צדיקים ועל מצחם של רשעים וידע שהם צדיקים, וגם למה לא אמר תיכף שהיה בידם למחות, רק שתחלה חשב שהם צדיקים שאינם גמורים וצדיק שאינו גמור אינו יכול למחות ולהוכיח כי יאמרו לו טול קיסם מבין עיניך, רק ששאל אחר שאינם צדיקים גמורים מה נשתנו אלו מאלו, כי המשחית אינו מבחין בין רשע ובין צדיק שאינו גמור, וכאשר השיב לו שהם צדיקים גמורים שזה מבחין גם המשחית, אז אמר היה בידם למחות כי צדיק גמור לו נאה להוכיח:

Moshe's Humility

משך חכמה במדבר פרק טז

ולא הרעותי את אחד מהם .
יתכן, כי המשתבחים בענוה - וענותנותם היא פחותה - מקרבים ומכניעים עצמם למי שהוא שפל הרבה ממנו במעלתו ומחבקים ומנשקים אותם. אבל מי שהוא בערכם או ערך יותר גבוה, אשר יתכן לטעות כי ההכנעה אינו מצד הענוה, רק מצד הצדק והנמוס, שפלוני גבוה ורם ממנו במעלה, לאלו מרחקן ומשפילן בערמתו ומתכבד בקלונם.
לא כן אדוננו משה - הוא היה עניו אמיתי! ולא קנא להמתנבאים במחנה, והתפלל כי יאציל ה' על הזקנים רוח נבואה (במדבר יא). וזה שאמר "ולא הריעותי את אחד מהם". כי משקל "אחד" נאמר על הרוב על המיוחד וגדול שבהם, וכמו שכתוב (בראשית כו, י) "כמעט שכב אחד העם" (רש"י שם), שגם הגדולים במעלה לא פחת מעלתם, אדרבא, הוסיף על מעלתם וכבודם - בינה זאת

Decree upon the masses effects the Tzadikim too

Liluy Nishmas Ariel Chaim ben Reuvein Yaakov
a close freind and a Tzaddik as defined by the Derech Hashem [see below]

ט) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(י) הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם:

(יא) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי יְקֹוָק הֵחֵל הַנָּגֶף:

(יב) וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרָץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם:

(יג) וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה:

(יד) וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת מִלְּבַד הַמֵּתִים עַל דְּבַר קֹרַח:

(טו) וַיָּשָׁב אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהַמַּגֵּפָה נֶעֱצָרָה: פ

רמב"ן במדבר פרק יז

(י) הרמו מתוך העדה הזאת - לא הבינותי טעם הכתוב הזה וחברו למעלה (לעיל טז כא) הבדלו מתוך העדה הזאת, כי יש באלהים להמית בדבר רבים סביב צדיק אחד והוא לבדו נשאר כאשר היה בבכורי מצרים, וכן היה בכל המגפות שלשה ישנים בטלית אחת השנים מתים והאמצעי נמלט. ונראה, שהיה הקצף יוצא להמית גם כל העדה כמיתת החטאים האלה שנמשכו אחריהם, בפתיחת פי הארץ או באש היוצאת, והם מכות כוללות ראויות להמית כל העומדים שם ביחד, זולתי אם יעשה נס שינוי בנמלטים, או שאמר הקב"ה כן לכבוד הצדיקים שכל זמן שהם בתוכם לא ישלח ידו בהם. והכוונה באלה וכיוצא בהם, להודיע שהם צריכים בקשת רחמים וכפרה, ומשה הוא המזרז לעשות כן מיד

I think that Ramban is suggesting the notion that even righteous people are impacted by a bad decree upon the community.

The flip-side of this sort of hanhaga of Hashem is the fact that 1 Tzaddik can provide kaparah, atonement for the entire Tzibbur.

Derech Hashem brings up this point in his discussion of Hashgacha of Kllal Yisroel.

Derech Hashem II, 3,8

ואמנם על פי שרש זה נסדר, שיגיעו צרות ויסורין לאיש צדיק, ויהיה זה לכפרת דורו. והנה מחיוב הצדיקים הוא, לקבל באהבה היסורין שיזדמנו לו לתועלת דורו, כמו שהיה מקבל באהבה היסורין שהיו ראוים לו מצד עצמו. ובמעשה הזה מטיב לדורו, שמכפר עליו, והוא עצמו מתעלה עילוי גדול, שנעשה מן הראשים בקיבוץ בני העוה"ב וכמ"ש.
ואולם מזה הסוג עצמו ימצא עוד מין אחר יותר גבוה במעלתו מאותו שזכרנו. וזה כי מה שזכרנו, הוא שילקה הצדיק על בני דורו שהיו ראוים לעונש גדול מאד וקרובים לכליה או לאבדון, והוא ביסוריו מכפר עליהם ומצילם בעוה"ז ומועיל להם גם לעוה"ב

As a result of this principle, suffering and pain may be imposed on a Tzaddik as an atonement for his entire generation. This Tzaddik must then accept his suffering with love for the benefit of his generation, just as he accepts the suffering imposed upon him for his own sake. In doing so he benefits his generation by atoning for it, and at the same time is himself elevated to a very great degree. For a tzaddik such as this is made into one of the leaders of the Community of the Future World.
Such suffering also includes cases where a tzaddik suffers because his entire generation deserves great punishments, bordering on annihilation, but is spared via the tzaddik's suffering. In atoning for his generation through his suffering, this tzaddik saves these people in this world and also greatly benefits them in the World-to-Come.

[Perhaps Avraham praying for Sedom and relying upon the merit of "x" amount of Tzadikim was based upon this undersatnding of G-d's interaction with the world]

You see this idea in Chulin 86a:

ואמרי לה אמר רבי אבין בר שבא: משעלו בני הגולה פסקו הזיקין והזועות והרוחות והרעמים, ולא החמיץ יינם ולא לקה פשתנם, ונתנו חכמים עיניהם ברבי חייא ובניו. כי מהניא זכותייהו - אעלמא, אדידהו - לא, כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת כל העולם כולו - ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני - די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת

Rebbi Chaninah himself did not have much, yet the rest of the world got nutrition and parnasa as a result of his merit.

A fair question:

When does Hashem interact with the world in a way that the Tzadikim's lot is thrown into the community's fate?
And when does Hashem allow the Tzaddik to atone for the masses?

Torah min haShamaim

(כח) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי יְקֹוָק שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי:

(כט) אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם לֹא יְקֹוָק שְׁלָחָנִי:

(ל) וְאִם בְּרִיאָה יִבְרָא יְקֹוָק וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם וְיָרְדוּ חַיִּים שְׁאֹלָה וִידַעְתֶּם כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה אֶת יְקֹוָק:

והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה עליו כולה מאת ה' הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה דבור, ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום אשר הגיעה אליו, ושהוא במעלת לבלר שקורין לפניו והוא כותב כולה תאריכיה וספוריה ומצותיה, וכך נקרא מחוקק. ואין הבדל בין ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען, ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד, או אנכי ה', ושמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, הכל מפי הגבורה והכל תורת ה' תמימה טהורה קדושה אמת. ולא נעשה מנשה אצלם כופר ופוקר יותר מכל כופר אחר אלא לפי שחשב שיש בתורה תוך וקלפה, ושאלו התאריכים והספורים אין תועלת בהם, ומשה מדעתו אמרם, וזהו ענין אין תורה מן השמים, אמרו שהוא האומר שכל התורה כולה מפי הקב"ה חוץ מפסוק אחד שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו וזה הוא כי דבר ה' בזה - תעלה ה' ממה שאומרים הכופרים - אלא כל אות שבה יש בה חכמות ונפלאות למי שהבינו ה', ולא תושג תכלית חכמתה, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים. ואין לאדם אלא להתפלל כמו דוד משיח אלהי יעקב שהתפלל גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך. וכן פירושה המקובל גם הוא מפי הגבורה, וזה שאנו עושים היום צורת הסוכה והלולב והשופר והציצית והתפילים וזולתם היא עצמה הצורה שאמר ה' למשה ואמר להו, והוא רק מוביל שליחות נאמן במה שהביא, והדבור המורה על היסוד הזה השמיני הוא אמרו בזאת תדעון כי ה' שלחני וכו' כי לא מלבי.

Extreme Consequences?

Rabeinu Bachye:

אם כמות כל האדם. משלו רבותינו ז"ל: (תנחומא ח) למה הדבר דומה, לשושבין בתו של מלך שהיו עדותיה בידו, עמד אחד מהמסובין וקלל את השושבין, אמר: לא היו בתולים לבתו של מלך, עמד השושבין לפני המלך ואמר לו: אם לא תעשה לי נקמה מזה, אף אני אומר בודאי לא נמצאו בתולים לבתו של מלך. אמר המלך: מוטב להרוג את זה ואל יוציא הנאמן שם רע על בתי.

כך אמר משה: אם ימותו על מטותיהם כדרך שכל בני אדם מתים, והרופאים מבקרין אותן ככל החולים, אף אני כופר ואומר לא ה' שלחני אלא אני עשיתי הכל מדעתי, ובדין קרח חולק עלי.

וכן אמר מיכיהו: (מלכים - א כב, כח) "אם שוב תשוב בשלום", אף אני אומר, "לא דבר ה' בי", וכן אמר אליהו: (מלכים - א יח, לו - לז) "היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי וגו', ענני ה' ענני וידעו העם הזה כי אתה ה' האלהים ואתה הסבת את לבם אחורנית", כלומר ואם אין אתה עונה אותי, אומר שאתה הסבות את לבם

Did Moshe Daven for Korach and his people to do Teshuvah?

Avraham Avinu davened for the people of Sedom!
Yitzchak davened for Avimelech!
Moshe davened for Klall Yisroel every-time they sinned against Hashem!

Rabbi Meir davened that the Beryoni should do Teshuvah! [Berachos 10a]

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? - משום דכתיב: +תהלים ק"ד+ יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים - ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה - ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.

Why did Moshe not daven for Korach and his people to do Teshuvah?

Rabeinu Bachyeh:

אבל יש לשאול ולתמוה תימה גדול בענין פרשה זאת על שני דברים: האחד, משה שהיה רועה נאמן שהתפלל על ישראל כמה פעמים על כמה עבירות שעשו, כענין מעשה העגל וחטא המרגלים וזולתם, איך לא התפלל עליהם בכאן ואיך לא היה מחזירן למוטב, והרי התשובה עולה על הכל, ואין לך עבירה בכל התורה כלה חמורה שבחמורות שלא תהא לה תקנה בתשובה, והלא ימינו פשוטה לקבל שבים ואפילו אל המורדים והפושעים בו, ואם היו מסופקים בדברי משה והיתה מחשבתם בו שהיה מחלק מנויי המעלות והשררות כרצונו, ולא מאת ה' יתעלה היתה לו, היה אפשר למשה לתת להם אות שיאמינו בדבריו כי פקחים וחכמים גדולים היו, ומתוך האות ההוא היה מתברר אצלם כי אהרן הוא הקדוש הנבחר למעלה הכהונה, והוא הדין שיאמינו בשאר מנויי המעלות שהכל נאמר לו מפי הגבורה ואין משה בודא אותה מלבו. ועוד אם חטאו ומרדו בה' ובמשה עבדו והם המסבבים לעצמן כל העונש הזה, מה חטאו הקטנים המוטלים בעריסה שהיו בכלל העונש הזה, כענין שכתוב: "נשיהם ובניהם וטפם", והטף מתי חטאו, והשם צדיק לא יעשה עולה

One possible approach that does not fully answer the issue, yet may be a start is:

Dovid haMelech said Hallel on the death of the wicked:

Berachos 9b:

דאמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאה ושלש פרשיות אמר דוד, ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים, שנאמר: +תהלים ק"ד+ יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. הני מאה ושלש, מאה וארבע הויין! אלא שמע מינה: אשרי האיש ולמה רגשו גוים חדא פרשה היא

This Gemara implies that Dovid haMelech expressed Hallel on the downfall of the Reshaim

Part II.

How does this fit into no celebrating the demise of our enemies?

יז) בִּנְפֹל אויביך אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ:
[Perhaps this verse is specific to enemies;
while Hallel on the downfall of the wicked
is celebrating the downfall of those who hated Hashem].

[This is a weak approach because a number of sources indicate that people who hate kllal yisroel are considered to be haters of G-d]

Rav Matisyahu Solomon quoted a vort in the name of the rebbe of the Ramban:

Although we daven Vilamlshinim etc for the downfall of our enemy, it is only after we daven for the to do teshuvah in Hashiveni avinu liToraseicha...

Tzizis - Lifeline of Hope

Rabeinu Bachyeh quotes a Medrash Tanchumah:

ובמדרש תנחומא: (שלח טו) "ועשו להם ציצית", זש"ה: (ישעיה מב, כא) "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", הקב"ה נתן תורה לישראל להנחילם חיי העולם הבא ולא הניח דבר שלא נתן בו מצוה לישראל, יצא לחרוש צוהו: (דברים כב, י) "לא תחרוש בשור ובחמור יחדו", לזרוע: (דברים כב, ט) "לא תזרע כרמך כלאים", לקצור: (דברים כד, יט) "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו", למרוח, "תרומה ומעשרות", ללוש: (במדבר טו, כ) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו", אכל יברך על מזונו, לגזוז: (דברים יח, ד) "וראשית גז צאנך תתן לו", ילדה, יתן בכורה לכהן, לשחוט: (דברים יח, ג) "ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה": (דברים כב) "כי יקרא קן צפור, שלח תשלח", שחט חיה ועוף: (ויקרא יז, יג) "ושפך את דמו וכסהו בעפר", בא ללבוש: (דברים כב, יא) "לא תלבש שעטנז", נולד לו בן ימול אותו וישמר מאשתו עתים ידועים, נטע נטיעות: (ויקרא יט, כג) "וערלתם ערלתו", קבר מתו: (דברים יד, א) "לא תתגודדו", גלח שערו: (ויקרא יט, כג) "לא תקיפו", בנה בית: (דברים כב, ח) "ועשית מעקה לגגך", קבע שערים: (דברים ו, ט) "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך", נתכסה בטליתו: "ועשו להם ציצית".
משל לאדם שטבע במים, מה עשה הקברניט, הושיט לו את החבל, אמר לו: הנה החבל בידך ואל תניחהו שאם תניחהו אין לך חיים, אף כאן אמר הקב"ה לישראל: כל זמן שאתם מדובקין במצות יש לכם חיים, שנאמר: (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", עד כאן

Interesting proof to Rambam's shita of 1 string of Ticheiles

Gemarah Chulin 88b-89a:

אמר רבא: בשכר שאמר אברהם אבינו+בראשית י"ד+ אם מחוט ועד שרוך נעל, זכו בניו לשתי מצות - לחוט של תכלת ורצועה של תפילין

Torah Temimah - [with notes] Bereishis 14

ודע דבפרטי מצות ציצית חולקים רש"י ורמב"ם, דלרש"י צריך להטיל שני חוטין לבן ושני חוטין תכלת, ולרמב"ם צריך שלשה חוטין לבן וחוט אחד תכלת [וע' מזה בתוי"ט פ"ד מ"א דמנחות], והנה אם כי אין להביא ראי' מכרחת מדברי אגדה, בכ"ז נהירין פשטות הלשון שזכה אברהם לחוט של תכלת כדעת הרמב"ם, דמדין מצות ציצית היא רק חוט אחד של תכלת, ורש"י פירש כאן לחוט של תכלת - לציצית, עכ"ל, ויתכן שהרגיש במה שהערנו, ולפי שיטתו דבעינן שני חוטין של תכלת, לכן פירש דכונת הלשון לחוט של תכלת - למצות ציצית סתם, אבל לדעת הרמב"ם יתפרש הלשון בדקדוק נמרץ, ודו"ק

The wood gatherer - Melocho sheinah tzricha ligufa

The Mahrsha in Bava Basra 119b:

וראויה פ' מקושש שתכתב ע"י משה אלא כו'. בפ' הזורק קאמר ר"ע מקושש זה צלפחד כו' ע"ש וכך אמרו במדרש שאמרו בנותיו כי בחטאו מת הוא המקושש ר"ל חטא של יחיד הנזכר בדור המדבר ואפשר לומר שאמרו בנותיו כן לחוס על זרעו וע"פ מ"ש ת"י בפרשת שלח לך בפסוק ויהיו בני וגו' קם גברא מדבית יוסף אמר בממרי' איזיל ואתלוש קיסין כו' ומשה יתבע אולפן מן קדם ה' וידון יתי בכן אשתמודע קנסא לכל בית כו' ע"ש והשתא בנותיו התנצלו בזה בעבור אביהם ואמרו כמו שאתה לא ידעת באיזו מיתה ימות גם זה היה כוונתו כדי שידע באיזה מיתה דנין המחלל שבת וז"ש בחטאו מת לא חטא רק כדי שיהיה מת וידעו באיזה מיתה דנין המחלל שבת ויש שאלו בזה בת"י היאך חטא באיסור שבת כדי לידע באיזה מיתה דנין המחלל שבת וי"ל כיון שלא היה צריך למלאכה זו אלא לידע באיזו מיתה כו' ה"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה כמו חופר גומא וא"צ אלא לעפרה שהוא פטור לר"ש ומיהו הוא ודאי דהיה חייב מיתה בדיני אדם שלא ידעו העדים שהתרו בו שהוא עשה על דעת זו ואינן אלא דברים שבלב ודנין היו אותו למיתה ע"פ העדות וכן י"ל לפי המדרש שכתבו התוס' לקמן דצלפחד היינו מקושש והיה בתחלת מ' שנה ולשם שמים נתכוין שהיו אומרים כיון שנגזר עליהם שלא ליכנס לארץ ממעשה המרגלים שוב אין חייבים במצות עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים עכ"ל דה"ל נמי מלאכה שאינה צריכה לגופה וק"ל: